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[丹·本-阿默思]我们需要理想的(民俗)类型吗?——致劳里·航柯
  作者:丹·本-阿默思   译者:鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2018-09-29 | 点击数:4392
 
 
  民俗,正如新近建立的“经验人类学”(特纳与布鲁纳1986)一样,“转移了我们的注意力,关注作为本土意义的经验及其表达……分析的基本单元是由我们所研究的人群所确定的,而不是由作为外在观察者的人类学家所确定的。通过聚焦于叙事、戏剧、狂欢节或其它任何表达形式,我们根据对方人群的情况留下观察单元的定义,而不是强加给他们一些类别,这些类别来自于我们自己变动不居的理论框架。所表达的是对方人群关于他们自己经验的表述、模式与再现。”(布鲁纳1986,9)
 
  这一地方性知识(Geertz 1983)有广泛的应用。它表明“一粒沙中有整个世界”。也许接下来我不再继续解释,将类型视为当地的、地方性的、文化性的类别,与社区中的生命与语言紧密相联,这一看法有多么重要的理论意义。你将允许我诉诸一种我们通常作为研究对象而不是实际使用的修辞策略:引述一个故事。这是一个关于詹姆斯•乔伊斯(James Joyce)的故事,由一位希伯来诗人以沙克(Avrahamben-Yitshak 1883-1950)回忆,然后由另一位诗人戈尔德伯格(Leah Goldberg)记录。
 
  以沙克只碰见过乔伊斯一次,那是在瑞士。他们当时三人在一起,乔伊斯的德国出版商、乔伊斯和以沙克坐在某座房子的阳台上。乔伊斯一直保持沉默。那是他生命的最后几年,疾病让他虚弱,而且他的眼睛——他的视力几乎完全消失了。一会儿之后有位年轻的作家加入了他们。显然,稍早一些他曾将自己的作品大声朗读给乔伊斯听。他希望听到《尤利西斯》的作者对自己作品的看法。但是几乎没法从乔伊斯嘴里挤出哪怕一个字。接着,也许是为了拍这位伟大作家的马屁,这个年轻的笔杆子开始说,今天,为了写一部小说,作者必须要成为四海为家的人,要清楚知道全世界发生了什么,还要熟悉每块土地上所有人的生活,诸如此类。他一直说,直到乔伊斯失去了耐心,尖锐地回答他:“今天为了写一部小说,作者最应该知道的,是他自己的小家乡中正在发生的一切。”(Goldberg 1972[1952],297)
 
  4)民俗中存在任何普遍性的类型吗?从本族的、本土的,以及经验的视角来看,类型与普遍性在概念上就是相互矛盾的。类型是民俗话语的分类类别,依赖于文化,因此不可能是普遍的。只有站在上帝视角上才能制造普遍性的类别,也许如我们一样的凡人也可以在自然中去发现。但既然类型本身不是自然的产物而是人类的产物,它们就不可能是普遍性的。况且,民俗的分类法还从属于一个类型的悖论。在表演的创造性与反思性的结尾中,表达的分类法都起作用。既然没有文化表达能在某一分类框架之外被表演,它就一定首先从属于一个特定社会的类型惯例。而关于一种表达的后验性分类概念化,根据这一事实,依赖于一系列的文化惯例,这些惯例标志了表达的开始。(参见鲍曼1977,15-24)
 
  因此,要寻找表达中的普遍性,这需要首先检验口头民俗的先在类型性的属性,以求识别其特征,无论是想象性的还是历史性的,这些特征都内在于从经验到口头表达的转型。任何对其本质的提议都必然是假设,因为,找到某类言语行为并不符合类似原则的人群,这一可能性是永远存在的。无论如何,我想要提出,普遍性不在于类型,而在于差异,人们在言语表达中所制造的差异。这些差异存在于两个层面上:声音与意义,或者说表现性和指称性。这些差异在说话的方式,以及所说内容的价值之间设定了边界。其目标在于形成形式之间的区分性界线,以及内容之间的区别,而不是表达的形式或内容其自身。语音差别在不同讲话之间设置了带有或不带有度量性基础结构的边界(Nagy 1990,37)。这种度量性基础结构可以是音节的、重音的或音调的,其形式可能不同,但其测量声音的原则始终稳定。这一差别是首要的、普遍性的,虽然在不同的说话社区中,韵文与非韵文语段会有各自不同的区分界线。在每一社区中,这一区分都是首要的、决定性的,就像妊娠一样,绝对不能有一点这样、有一点那样,它是二者必居其一的区分。然而,说话中的度量性的基础结构,可以通过分析而被发现,正如戴尔•海默斯(Dell Hymes 1981,1983,1987a,1987b)与弗吉尼娅•海默斯(Virginia Hymes)在研究俄勒冈州的克拉克默斯的切奴克印第安部落(Clackamas Chinook)以及东北海岸其他人群的叙事时所做的那样,由此,这一研究也改变了观察者以及我们对当地人的表达的看法。口语中的度量性基础结构可以具有平行性结构,能同时在古代与当下口头文化中被发现(Fox 1988),或者也能在歌曲中更完整的被识别出来,不过在特定文化中,它在相当广泛且彼此不同的言语表演中一再出现(纳吉1990,17-51)。对诗性文本的扫描需要独创力(Johnson 1979,1985,1988),需要我们投入分析性的努力,才能发现说话者所做出的区分。
 
  至于指称性的区分,这与叙事性陈述的真实性价值有关。在与阿德曼托斯讨论故事的教育价值时,苏格拉底非常清楚的表达了这一区分:
 
  “演说是否有双重形式,一个为真,一个为假呢?”

  “是的。”

  “他们应该受到这两种形式的教育,而且首先应该受到假的教育,对吗?”

  “我不明白你怎么这么说。”他说。

  “你不明白吗,”我说,“我们最先是给孩子们讲故事。而那些故事从整体上来说都是虚构的,尽管其中也有些真实的东西。”(Bloom 1968,54;376e-377a)
 
  苏格拉底承认,即使在虚构性的叙述中也可能有真实的成分,这强调了真实这一概念的复杂性与含糊性。寓言可能会传达道德真理,但它仍然是虚构性的。宗教叙事中可能会有从属于信仰的真理,但这不是实证主义的证明。人们在自己的文化知识与世界感知的框架中区分叙述的真假,在这一框架内部,这样的区分是绝对的。正如对口语中是否存在度量性基础结构的区分一样,在真实与虚假之间也不存在任何中间位置。对某一特定叙述自身真实性的挑战,并不会损害这一区分本身,它仍然是首要的、核心的以及普遍性的。一旦这一区分被识别出来,它就可能被置于各种不同类型的核心。有可能将小说视为真实、历史真实视为小说,也有可能用别的形式来进行修辞反转,例如戏仿、反话,以及纯粹的谎言(鲍曼1986),但所有这些之所以成为可能,都必须建立在真实与虚假之间存在区分的基础之上。
 
结论
 
  现在,在这篇致敬文章的题目中我所提出的问题,答案已经相当明显了。探求“理想类型”的出发点曾是希望一劳永逸地解决民俗中类型概念的混乱状况。然而在这一过程中越来越清楚的是,事实上,民俗学者不应该指责概念的增多,而是这些术语含义的分歧。毋宁说,在反映传统的文化分类现实一事上,他们已经尽力了。概念之间的混淆与多样化,术语之间相互重叠的含义,这都是民俗本土的、本族的与世界性的现实,通过理想类型来重塑概念的努力并不会掩盖这一情况。
 
  不要将我们方法论上的独创力用于遮掩现实,我们也可以选择暴露现实;不要建构一个人为制造的统一系统,我们更应该去探索术语自身的多样性,探讨它们在文化上的不稳定性与历史中的可变性。它们随阶级、地区与方言而不同的称谓。理想类型是塑造概念的一种方法,但是许多语言中都存在类型术语这一现实表明,这些概念已经被塑造好了。它们不附属于任何分析性方法或理论框架,但它们反映了当地人的看法与观点,就是讲故事、唱歌与引述谚语的那些人。他们传达自己的文化主体性,也在表述信息含义时传达自己的概念。他们前后不一致,这是因为生活与思想就是前后不一致。他们模棱两可,这是因为他们的语言与说话方式就是模棱两可。任何为了我们自己的方便,而强迫这种基本多样性通过分析而变得整齐划一,都会导致水泄不通。事实上,已经是这样了。
 
(本文原载于《民间文化论坛》2018年04期。注释从略,详情参见原文)

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