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[丹·本-阿默思]我们需要理想的(民俗)类型吗?——致劳里·航柯
  作者:丹·本-阿默思   译者:鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2018-09-29 | 点击数:4393
 
 
  如果我们回溯韦伯自己关于“理想类型”概念的解释,用“文学”或“民间故事”代替韦伯自己使用的“历史”“生活”或“社会”这些词,民间故事研究中的类型学模型与“理想类型”之间的关系就更明显了。对韦伯而言,“理想类型”是:
 
  概念图像将历时生活的某些关系与事件联结成一个复杂体,这一复杂体被认为是内在一致的系统。从实质上说,这一建构其自身正如一个乌托邦,通过分析性地强调现实中的某些因素而获得。它与经验数据的关系仅仅存在于这一事实:即,这种类型所指的、由抽象结构所描述的、由市场所限定的关系,只要它被发现与被推测其在现实中存在于某种程度,我们就能通过引用理想类型,根据实际情况来说明这种关系的特征,使其清楚并易于理解。这一过程对于启示性和描述性的目的而言都是不可或缺的。理性类型的概念将帮助我们提高研究中的归源能力:它不是“假设”,但它将指出假设构成的方向。它不是现实的一种描述,但它将给描述提供明确的表达手段。(韦伯1949,90)
 
  随后,他总结道:
 
  如果我们尝试找到概念内容的通用定义,那么只有唯一的一种形式,就是上面解释过的理想类型。它是一个概念性的建构(Gedankenbild),既不是历史事实,也不是“真的”现实,它甚至不适于用作图示,真实情况或行动在其中可以被归并为一种实例。它的意义在于作为纯粹的、限定于理想性之内的概念,用这一概念,真实情况或行动可以被比较、被测量,可以解释其中某些重要的成份。这类概念是被建构的,以其为名,我们得以构造各种客观可能性的范畴之间的联系。(韦伯1949,93)
 
  如果韦伯将自己的概念描述为一种抽象建构,并不反映现实,那么是否还有必要再说些什么,或是试图扭曲与阐释他的想法,使之与现在的民俗理论和实践产生关系呢?当文化现实已经为我们提供足够绝妙的概念时,为什么我们还要诉诸人为制造的概念呢?如果现实存在的,可被识别的分类本身就是文化世界的组成部分,为什么我们还需要去构建作为理想类型的民俗类型呢?我的让步是,民间故事形态学使用了理想类型方法,不管我们是否愿意,这一现实带我们绕了一圈,又回到民俗学中类型分析危机的起点。也许这趟短途旅行的唯一收获就是意识到,在这一问题中,“理想类型”可能正是罪犯,而不是解决方案。
 
  显而易见,我们也可以争辩到,不是韦伯式的普遍方法出了错,而是它应用于叙事形态学的具体方式不对。这样的话,你将民俗分类视为理想类型的方案,其意义尚有商榷余地。如果要正确解读你文章的主题的话,其实不仅仅是关于类型问题,更重要的是,你的核心是将民俗学视为一种通则性科学。你用明显对立的概念组来陈述你对当下理论的感觉。
 
  我们可以……说,理想-分类的类型系统的目标是分析性的,并主要是为了解释普适的、跨文化的类型。自然的类型系统则紧紧受限于经验主义,这些类型是地方性的、在文化范围内的,甚至是独一无二的。表达同样意思的其它几组对立概念是“通则式的vs.特殊性的”和“主位vs.客位”。一方面是鸟瞰视角下研究者们共同认可的概念,另一方面是虫眼视角下,在被观察的文化之内所创造出来的类别与被使用的概念。(航柯1989a,18;另参见1980,43;1989b,28)
 
  你的隐喻透露出你所认同的思潮,也表明你希望民俗学继续发展的方向。对你来说,作为理想类型的类型概念,这只是将民俗学建设成为韦伯式社会学中的一个步骤,我还可以加上,是一个主要的步骤。正是出于这种学术视野,你大量使用“理想类型”这一概念,将其置于如此关键的位置,远远甚于利特尔顿对它的使用。而我所强烈反对的,正是你在使用这一概念时所暗示的学科进程。在相当程度上,你我所坚持的民俗类型概念,它们之间的不同正隐喻了我们彼此分歧,甚至是彼此冲突的民俗研究路径。无论是在学术上还是在诗意中,隐喻都有一种认知的力量,要求我们统合我们的思想。因此,我没有将我与你之间的讨论转入一般民俗学的领域,而是继续讨论类型与理想类型的问题。这一次,让它们成为自己,并且也是关于自己的隐喻与主题。为了实现这两者,有必要从以下四方面质疑你的提议:1)在你的分类法体系中,普遍性类型真的是理想类型吗?2)民俗的特殊类型:神话、传说与故事是理想类型吗?3)是否使用理想类型会让民俗学成为一门通则式科学?以及4),如果说对普适性的假设或追求是任何科学行为的先决条件的话,在什么层次上思考民俗的普适性是可能的?
 
  1)普遍性的类型就是理想类型吗?这一问题的提出,针对的是你对类型的构建、你的类型分类体系,与韦伯所构建的理想类型(Becker 1940)之间的对应性。韦伯自己使用了“类型”和“类型的”这两个概念术语(gattung和gattungsbegriffe),以区别个体性和一般性的类型、经验性的与抽象性的(Weber 1949,100-103;Burger 1976,130-135),这让问题变得更加复杂。这一区分造成这样一种印象,即在“理想类型”(ideal type)概念与“类型”(genre)概念之间,实际上存在高度的相似性,而事实上,民俗甚至文学类型中也可以有同一种理想类型。然而,当翰柏尔(Hempel)用逻辑检验韦伯的思想时(1965),他发现韦伯式的理想类型不是只有一种,而是有三种:分类性类型、极端类型与理想类型。第一种是“作为类别被建构出来的”,“类型学过程的逻辑是分类中最令人熟悉的逻辑”。在这里,“用于定义不同类型的特征,不仅仅提供了整齐清晰的格子,以包容所有个案能进入预定领域,同时也应该让它们自身听起来是普遍化的,因此可以提供预测的基础”(1965,156-157)。
 
  翰柏尔关于极端类型的描述类似于利特尔顿所说的,分类类别就是“极端顶点或理想类型”(1965,21),你在自己的系统中也沿用同样的原则进一步发展。极端类型是“两个支撑渐变过程的概念,特定个体不会被判定为某一个概念……但在某种程度上展现这两种特质之一”(Hempel 1965,157)。翰柏尔接着提出了一个修辞学的问题,并且自己给出了答案:“这些‘极端’或‘纯粹’式概念的逻辑形式是什么?显而易见,它们不能被建构为分类概念:个案不能作为实例被置于它们之下,而只能被描述为其特征在某种程度上趋近于它们”(同上,157-158)。
 
  在实例与假设的“理想类型”之间存在相似性,这一原则指引了你自己关于类型的概念。虽然你涉及这一主题的文章,其引用书目并没有暗示你注意到了翰柏尔的分析,但你描述“理想类型”的术语却与他的立论惊人地相似。例如,你声称:
 
  对比童话故事与传说,并仅仅用其突出特征来定义它们,会产生一个极化的理想类型,纯粹的童话故事与纯粹的传说居于其顶点,其辨别力是最大的。显而易见,这样的定义不适用于任何类型,因为如果把现存的多样化的童话故事与传说放入这一理想类型,它们将倾向于滑向连接两极的中间,而不会在其顶端。(航柯1989a,17;另参见航柯1968,61;1980,43;1989,27)
 
  翰柏尔指出,这些极端类型的逻辑“是排列关系与测量。因此,我们也可以称它们为‘次序性的类型’”。接着,他总结道,“作为一种规则,次序性类型学与分类性类型学一样,都属于科学学科发展的早期阶段,这一阶段关注大量‘经验性’概念体系的发展,以此来进行描述和低层次的概括。”(Hempel 1965,159-160)因此,你所考虑的类型,在逻辑上不是韦伯所界定并使用的理想类型,虽然你这样称呼它们。它们是“极端类型”。“理想类型……意味着被用作一种阐释性或解释性的框架,其中涵盖一系列‘通行经验原则’,这在某些现象的不同方面之间确定了‘主观性意义’的联系,例如纯粹理性的经济行为,资本主义社会,手工业经济,宗教教派之类。但是,至少在理念上,理想类型并不表现为一般所说的概念,而更像是理论。”(Hempel 1965,162)

  2)神话、传说与故事是“理想类型”吗?如果一般而言的类型不是理想类型,那么神话、传说和故事这些特定形式,可以成为普适性的模式,用于进行你所强烈支持的比较工作吗?你经常引用基里维纳人(Kiriwina)的类型体系,马林诺夫斯基将其记录下来,并认为它们就是神话、传说、故事三种形式具有普适性的例证(航柯1968,58;1976,23;1989a,19)。你指出,马林诺夫斯基“发现,基里维纳人的讲述传统中有三种民族志类别,kukwanebu,libwogwo和lili’u,它们完全不能用传统的类型术语来描述,但其相互关系或多或少符合:幻想故事、传说与神话的三分法”(航柯1989a,19)。然而,虽然你认为,基里维纳人的讲述形式类似于神话、传说与幻想故事的分析性分类或说普适性类型,但它们之间的所有相似性都只存在于旁观者的脑中,在这个特殊的例子中,旁观者是一位在英国受教育的波兰人类学家(Roy 1988)。例如,只有在马林诺夫斯基的功能论谬误中,才可能将lili’u命名为神话。是他而不是基里维纳人自己将这些故事解释为社会的给定宪章,另外,他们同样没有、也不会认为这些叙事从根本上是错误的,正如“神话”一词所暗示的那样。正如马林诺夫斯基的学生埃德蒙•利奇所说的:“神话(既是关于神、英雄以及他们与普通人之间关系的历史,也是一种特殊的类别),是学者的发明。它不是民族志学者在初民中所遇到的现象,无论这些初民是生活在神话时代还是处于任何其它‘有意识的阶段’。”(利奇1982,3)在古希腊“神话(muthos)一词实际指的是演讲行为,例如正式的夸耀,威胁,挽歌,辱骂,预言,祷告等等”(纳吉1990,32;另见马丁1989,10-42)。是古希腊学者希罗多德区分了逻各斯(logos)与神话(mythos),认为它们的区别在于是真实或虚构的叙述(德蒂安Detienne 1986,42-62)。“神话”这一概念始终保持负面涵义,即使有大量哲学与理论意在清除这种影响(Bidney 1955)。在这一意义上,神话无法与信徒坚信的信仰相比。从文化视角来看,信仰与神话在概念上是对立的。

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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:孙亮】

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