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[田斌生]云南少数民族原始宗教向基督教转变的社会结构——功能分析
  作者:田斌生 | 中国民俗学网   发布日期:2012-01-10 | 点击数:13909
 
其次是从清王朝康、雍、乾、嘉年代始,中央封建王朝继续对“西南夷”开发,中央王朝的势力扩大到今文山州、红河州南部、西双版纳、德宏等边疆地区。随之而来的是汉族大量的迁入和参与开发,汉族移民带来了先进的生产技术和生产工具,新的生产耕作方式和多种经营方式,取代了少数民族社会生产原有的粗陋工具和陈旧、单一的耕作方式、经营方式。这一切,也影响着少数民族的经济生活和经济行为。如西南部的普洱府之地,即包括今墨江以下至西双版纳州的澜沧江以东地带,“百数十年,风土人情,居然中土”。[27]汉族在这里“携眷依山傍寨,开挖荒土。”而在西南部,汉族到达孟连土司境内,在阿佤山区(今沧源的班洪、班老等地方)、耿马山区开矿办厂,采银开荒等。这在一定程度上改变了低下的生产力水平。
最后是改土归流。清王朝为“清查土地,以增税赋”,取缔了土司制度,免除了土司对少数民族经济盘夺的中间环节,使各民族地区的赋税经地方流官之手直接汇集到户部,改变了对少数民族的经济管理方式。
2、“怙势纵横”与“聚党共谋”。在政治结构中,由于土司获得了对本地区民族的统治,掌握了处罚施刑、征丁派夫等生杀大权,成为雄霸一方的“土皇帝”。土司制度承袭,逐渐偏离了封建王朝的控制,政治不服统治,时时谋反,军事上不听调遣,拥兵自重。在土司辖区,王朝的“法令所不及也。”[28]土司虽供差发,派贡赋,但实为应付朝庭,私下“怙势纵横”,“私敛民财。”《圣武记·雍正西南改流记》载:“乌蒙土官,其钱粮不过三百余(指上缴给朝庭的),而取于下者百倍。”[29]封建王朝授于土司的权力,已经很少为王朝服务,成为土司建立庄园统治的“护身符”。
更有甚者,为了维护由于经济制度的变化而处于摇摆中的土司政权,有的土司就利用手中的兵权聚众谋反,对抗中央封建王朝。他们常常杀流官、攻城邑、掠财粮、争领地,形成了地方民族统治阶级与封建王朝统治阶级之间的矛盾斗争。如乌蒙(今昭通)、芒部(今镇雄)彝族土司相互勾结,称霸边疆,甚至挟持流官做人质,公开抗拒“王命”。土司“无事近患腹心,有事远通外国”的状况,终令清政府于1726年至1731年,掀起了实质上是以中央集权取代边疆土司政权的“改土归流”高潮。经过撤土官,设流官,加强了中央对少数民族地区的统治,变奴隶主、封建领主专政为封建地主专政,摧毁了原始宗教所依赖的政治基础,使政治结构发生了变化。可以说,封建统治阶级与民族统治阶级之间的矛盾斗争,正是由于政治结构中那些没有能参与耦合之功能的累积,并发生异化的结果。
3、精神结构中不能耦合的负功能。在对经济结构的关系中,精神结构的负功能首先表现为对时间的非生产浪费。佤族在一年的12个月中,几乎每个月都有占用生产劳动时间的宗教活动,“西盟佤族地区从事生产仅200天左右,其它时间均被原始宗教活动所占用。”[30]其次,这种负功能表现在对鬼神祭祀活动中的物质耗费上。在频繁的、大量的杀牲祭鬼仪式中,西盟岳守寨子在1954年下半年至1957年上半年的3年中,全寨为祭鬼而剽杀的水牛、黄牛共874头。而这一时期全寨共有407户,户均剽杀大牲畜两头以上。[31]如再加上其它家畜、家禽的宰杀,这种耗费则是巨大的。另外,给祭祀人的报酬甚丰。一般给“大魔巴”和吹芦笙者10—12元半开,给小魔巴、小窝郎2.5—5元半开,其余人员1—2元不等。[32]这种物质耗费在其他少数民族的原始宗教活动中亦同样存在。大量的耕牛、家禽用于宗教耗费,必然导致这些民族社会财富积累的迟缓,妨碍社会财富形态的转化,在此状态下,扩大再生产,摆脱贫困根本无从谈起。最后,这种负功能表现为影响少数民族的生产自救。在生产祭祀活动中的卜卦求雨等带有很大的偶然性,如遇占凶卦或某忌日,生产就要停止;如果求雨不灵,则加重了人们的依赖感和畏惧心理。精神结构对经济生产的消极影响,是少数民族社会经济发展缓慢的精神因素,这些负功能的日益积累和释放,最终将引起经济结构的改变。
在对政治结构的关系中,精神结构的负功能表现为,淡化了人们对统治者的不满,减少了对外的交往和了解,限制了人们的反抗行为,成为一种阻碍社会变迁的力量。如前所述,人们把对鬼神的崇拜演化为对统治者顺从,原始的“神判”代替了社会的法律,神的意愿成为道德行为规范的遁词。这种负功能“禁锢了各种进步思想倾向的进一步发展,促进社会的萎缩,限制了社会活力的发生”,甚至“成了采取行动的障碍,极端主义的催化剂。”[33]
综上所述:云南少数民族原始宗教转向基督教的原因,从宗教社会学而言,就是因为原始宗教赖以依托的社会结构的功能发生异化,导致以经济、政治结构输出功能为存在条件的精神结构,在其输入条件改变时,发生了畸变;而这一畸变的结果,又使其原有的功能丧失,从而使各民族对其产生“失效”的感受,最终转向寻觅一种能代替原始宗教的、更高级的信仰系统,来填补原始宗教失效后的精神空白。恰逢此时,基督教向“苗疆”拓荒,以原始宗教不能起到的作用,进入上述少数民族地区。
 
注释:
[1][2][4][5]张坦:《窄门前的石门坎》,云南教育出版社,1992年第一版,第9页;第10—15页;第20页;第24页。
[3][6][11][12][26][27][28][29]尤中:《云南民族史》,云南大学出版社,1994年11月第一版,第405页;第543页;第350页;第528页;第176页;第511页;第516页;第516页。
[7][18]《宗教社会学》(美)托马斯·F·奥戴,珍妮特·奥戴·阿维德著,刘润忠等译:中国社会科学出版社,1990年1月第一版,第10—11页;第62页。
[8][9]《云南少数民族哲学社会思想资料选辑》第二辑,中国哲学史学会云南分会编,第83页;第108页。
[10]《傈僳族简史》(傈僳族简史编写组):云南人民出版社,1983年版,第107页。
[13]赵宏伟:《怒江土司制度长期延袭的原因》,载《怒江方志》1990年第4期。
[14]杨学政:《原始宗教论》,云南人民出版社,1991年12月第一版,第30页。
[15][16][17]马德心等著:《宗教,一种文化现象》,上海人民出版社,1987年版,第77页;第88页。
[19][20][21]吕大吉:《宗教学通论》,中国社会科学出版社,1989年7月版,第388页;第269页;第272页。
[22][23][24][25][30]徐亚作等著:《民族宗教经济透视》,云南人民出版社,1991年12月版,第9—10页;第10页;第21页;第20页;第21页。
[31][32][33]参看《佤族社会经济调查》1958年,第39页,第76页,第112页。
(本文原载《思想战线》1997年02期,第76-83页,图片等请参见纸质原刊)

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