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徐：嗯，深描的方式。
王：对。但是现在有些人类学家用多元方式去做田野研究，还有便是以特定主题或问题来进行研究。其实我不是刻意模仿一些新潮流，我原来也不知道有人也在这样做。我只是觉得自己有必要这样做，想从多种的声音里去了解羌族文化，及其形成过程。当然，里面有最重要的问题，跟我研究的 ethnicity 理论有关系。
Ethnicity 族群理论在 20世纪70 年代中到 20世纪80 年代的时候，还看到很多根基论者（primordialists）和工具论者（instrumentalists）之间的争执。但到了 1980 年中期以后，这种争执就很少见了。主要是因为“历史”概念、历史记忆概念，被带到族群研究中来。族群认同建立在历史记忆上；共同的起源记忆凝聚一个人群，这种共同的起源记忆解释为什么同一个族群的人会彼此凝聚在一起。但“历史”是可以被争论、被改变的；这又解释了族群认同的工具性，它随着状况、现实改变的本质。所以带进了历史记忆这个概念后，这种争论就不存在了。所以我想进一步了解，这样的历史记忆，是不是在人类各种族群认同里面都是存在的。在羌族地区，就会碰到一个问题：事实上，他们的羌族认同——就是大家都知道并承认自己是羌族——是相当晚才建立起来的。费孝通先生好像也有类似的意见。
然后，我想知道的是，在他们不知道自己是羌族之前，他们的认同体系是怎么样的，而这个认同体系后面，有没有一个“历史”在支持它。就是说，历史的概念是不是一般性的？有些西方学者认为，世界有些地方的人是没有历史的。好像历史属于某一些文明社会的专利，那些 primitive people 是没有历史的。其实，我想去了解的便是，当他们不知道自己是羌族时，什么样对“过去”的记忆，被用来支持他们各沟、各寨人群认同。
这就是我在羌族地区发现的，在当地很普遍的“兄弟祖先故事”。我把它当作一种“历史”，那也是一种历史心性下的产物。也就是说，从那样的历史心性里，不断产生类似的“弟兄祖先故事”。跟我们所熟悉的“英雄祖先历史”相比较，可以发现它们的叙事中都有血缘、空间和两者的延续；因此，我认为它们都是一种凝聚族群的“历史”。而后，我分析它们的叙事不同的是什么，为什么会有不同，这主要是因为它们所立基的 context 不同。在某一种 social context 中，产生特定的历史心性，而在这种历史心性下，永远产生结构类似的历史记忆与叙事。在某种社会情境中，“历史”永远是从“英雄祖先”开始。而在另一社会情境中，“历史”永远是从“几个兄弟祖先”开始讲。
徐：那么你这种文献的分析和现实田野的结合，你自己觉得对你的研究最大的帮助是什么？
王：我随时都在文献和田野之间穿梭往返。我一年只有一两个月在田野，我一回来就在文献里读各种文献。这对我的帮助非常大，尤其在田野里面，我们能看到一些我们在文献里不容易看到的东西，特别是 local context 本地情境。在《羌在汉藏之间》书中，我也非常强调 local context 的重要。
徐：《羌在汉藏之间》是您的新作？
王：对。我觉得注意 local context 有非常多层面的意义。
徐：那在您的研究当中，您从文献到田野，您是不是有这种感受；文献里搞不清楚或还没有解决的东西，到田野里会得到启发，然后又回到文献里来，对文献的理解就会更深刻一些？
王：对。我举个例子，我刚才讲的这个“弟兄祖先”和“英雄祖先”两种历史心性，就可以让我们来解读以前根本没有办法解读的东西，或者解读那些被我们忽略的东西。在我的著作《羌在汉藏之间》里提到这个例子。就是在《华阳国志》里面，作为巴蜀人的作者，常璩，在讲巴蜀的起源时，他提到两种说法。一是说“黄帝与子昌意娶蜀山氏女，生帝喾”，帝喾也就是高阳；然后说，高阳为帝的时候，“封其支庶于蜀”，封了一个庶出的儿子到巴蜀这边当王，就变成巴蜀统治者家族的来源。他的另外一个说法是，“人皇兄弟九人，分理九州，人皇居中州制八辅。华阳之壤，梁岷之域，是其一囿，囿中之国则巴蜀矣。”这个“辅”也就是边缘、边辅，巴蜀就是其中一个边缘；人皇的一个兄弟分到这里来。我认为，后面这种叙事，是产生自巴蜀更古老的一种历史心性。但是，当“英雄祖先历史心性”以及相关的“黄帝子孙”历史记忆一进来，就把这个“弟兄祖先历史心性”下的“历史”压下去了。《华阳国志》后来所提及的巴蜀“起源”，都是说蜀之统治家族为黄帝之后，而不提这个“人皇九弟兄故事”。好像巴蜀的历史就是从黄帝开始的。很多地方都可以看到这种例子。譬如，我今天在川大演讲所举的一个例子，早期景颇族中有一个传说，过去华企云在江心坡“野人”地区做调查时记录下来的。这说法是，当地土人说他们是蚩尤的子孙；但老年土人说，我野人（景颇族那时称野人）跟汉人、摆夷是三个兄弟；野人是老大，摆夷是老二，汉人是老三。因为爸爸特别偏爱老三，就把老大野人赶到山上去了。你看，这还是以兄弟祖先之“历史”来诠释各民族的关系，但在当时已只有老年人在讲，其他人说的则是一个英雄祖先，蚩尤；他们接受了一个被打败的英雄祖先，或汉人给了他们一个污化的英雄祖先。所以，了解这些，很多这种历史或传说都可以解读。以前我们总把这种记载当作神话或传说就算了。譬如，《国语》里也有黄帝和炎帝是兄弟的记载；但是到了《史记》里面，它就被视为不可靠，而未被司马迁采信。
徐：这是一个您非常宝贵、非常好的一个体验。另外，我觉得您是比较早地在研究中引进“族群”概念；关于这问题，是否可以谈谈您目前的想法？
王：的确，由1992年起，我就开始发表一些有关族群研究的文章。但在最近一些年，我已从族群理论朝另外一个方面发展，那便是人类一般性的社会认同，及其边界（boundaries）问题。这和我刚才所讲的 local context 有关系。因为深入研究族群问题，我们将发现这不只是“族群”的问题而已。族群研究者所注意的，常是一个族群和另一个族群间的关系，是两个或多个大范围人群间的关系。但在近年来的研究里，我将族群理论与另外一个社会科学的研究旨趣结合在一起——那便是有关亲近人群间的一些区分、矛盾与冲突暴力的研究。这个研究传统有一些代表性的人物。像 Mary Douglas，Pierre Bourdieu，还有 Norbert Elias 与 Rene Girard 等等。我认为，后来有个研究女巫的历史学者，Robin Briggs，也是与这研究传统相关的佼佼者。从这些学者的研究里我发现，亲近人群间的区分与冲突，与人们的族群生活经验有很密切的关系。简单地说，我们每一个人都是孤立的个体，由“自我”开始，外面有一层一层的人群边界。譬如说，在我身体之外，我跟家中的亲人成为一个身体，这个身体有个边界，然后家族的人又是更大的一个身体。我们可以将这些以“血缘”凝聚的群体都称作“族群”，而这些“族群”都以身体为隐喻。我们的国家、国族也是一个以身体为隐喻的群体。当我们某一层的身体边界受到挑战的时候，经常另外某一层敏感的边界也跟着紧张起来。对我们个人来讲，这便是，我们跟一些亲近人群的矛盾，常让我们把一些仇恨、疑虑发泄到远方的敌人或“异己”身上。我们跟远方敌人或异己间的矛盾、仇恨，也常被我们投射到比较亲近的人身上。亲近的异己也是一层一层的。如对于本家族的人来说，另一个家族的人就是异己；对于本村寨的人来说，另外一个村寨的人就是异己。
我可以举一个美国的例子。在美国西岸的加州，近二十年来华裔越来越多。于是在许多小镇，有新华人移民，也有加州老居民。老居民认为他们有本地旧传统，而新来的华人移民老是破坏这些旧传统，于是产生一些矛盾与憎恶。他们对这些华裔邻人的憎恶，常会投射到他们对中国的憎恶上。相反的，当他们对中国在政治、经济上的一些作为觉得反感时，这种厌恶又会投射到他们对华人邻居的厌恶上。人们对近身“异己”的经验与印象，与他们对远方“异己”人群的经验、印象，相互滋长。在这样不断滋长的仇恨与紧张中，社会进入一种不安与骚动之中。结果，为了避免破坏群体的和谐与凝聚，这时候，经常有一个处于这个群体的边缘人成为代罪羔羊。在美国，这代罪羔羊可能是一位华裔科学家。大家把所有的憎恶都投射在此人身上，把他虐待一番。而后，这个群体成员间的认同又被强化起来。被当作代罪羔羊的是社会边缘人；他们的特色为，不是内人，也不是外人。这是一个法国学者 Rene Girard 提出的一个理论。我举个例子，在中国传统的大家庭里，如果这个大家庭不和，大房、二房有些矛盾，或者外面有些闲言闲语的威胁。在一阵吵嘴、骚乱后，大家都有悔意，于是他们找到一个罪魁祸首——由外面嫁来的一个小媳妇——将勾结外人或破坏家族团结的事，都归罪在她身上。在责骂这个作为代罪羔羊的小媳妇后，家庭团结与和谐又得以恢复。
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文章来源：中国民俗学网
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