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由元至明而至清，这类吟咏占了诗文的绝大多数。诗人在感叹仙人不再、祠荒院芜的同时，一再发出自己羡慕兄弟成仙的悲鸣。明戴良在其《游赤松山》诗的后半阙就这样写道：“忽见山阿人，仿佛平与起。何当乘素烟，相与嚼丹蕊。牧羊事已乖，炼石情徒止。长揖谢荒祠，永愧尔兄弟。”因此，有明之后，诗文大致也都在凭吊之上做文章。典籍记载虽然存在，文人们也认可它，但与之相呼应的自然和人文景观却已经衰弱。所谓“群羊化石卧山间，双鹤冲天去不还。岁久未随烟草没，春深应长雨苔斑。束薪涧底堪同煮。矫首云中近可攀。不见皇家兄与弟，桃源流水自潺。”⑨这种感叹最具代表性的是民国时金华本籍人黄维的诗：“千年古刹白云居，钟鼓尘封历劫余。羊石山前无限感，黄家仙迹近何如？”⑩
诗文系统的存在在最大程度上是对典籍记载系统的确认，它认同了典籍记载的权威性。但诗文吟咏系统，尤其是在两宋之后，又大都发自亲历，因此，在确认典籍记载系统时，也就让人觉得更加真实、更加细致。人们在感知典籍系统存在的同时，也通过诗文吟咏来强化和拓展有关皇初平或黄大仙传说内容和真实性的认知，并且这种真实性因与金华山存在的自然和人文景观紧密结合，在常人看来，就成了一种不容置疑的权威。
三、传说——民间文学系统
在民间文学传说系统中，不管是皇初平还是黄初平，一律统称为黄大仙。原因是在金华方言中，皇与黄读音相同；而对于有着很大法术，能惩恶助弱、救人于水火的仙人，民间习惯上也统称为大仙，如在北山上修炼得道的还有一位徐公，被称为徐大仙。
可以肯定，葛洪所采写入《神仙传》的“皇初平”来自于民间传说系统，但同样可以肯定，葛洪在整理成文时，加入了自己有关对于仙人皇初平及其事迹的理解。在葛洪看来，一个因牧羊或其他原因而受仙人指引并最终成仙拥有了特殊法术的类似故事，更何况故事的结局还是兄弟成仙，无论如何都不能仅认为是一种奇遇，而是一种具有道教精神的启示性宣传。
然而，自从葛洪采写入《神仙传》之后，有关“皇初平”的故事异文便绝迹于其他典籍之中，“皇初平”成了一种范本，似乎民间停止了故事的流传和发展。于是，在人们的头脑中，也形成了“皇初平”是一种典籍系统而非民间文学系统产物的观念。加上文人所得知的“皇初平”或黄大仙的知识，首先来自于典籍系统，先入为主，使这一故事结构更加固定化和文本化。不过，即使很长时间没有其他更加多样化的故事来修饰或丰富“皇初平”或黄大仙，却并不说明在民间这一故事已停止了发展和演变，只不过是没有文人去对相关的故事加以记录而已。人们排斥不同的异文，是由于文人的认知系统固态化的结果。但是，当我们仔细地审读典籍记载和文人的诗文内容时，可以发现，其实在他们确认最早的故事结构和文本时，又情不自禁地增加或修饰了后来出现的内容。宋代道士倪守约《赤松山志》中的“二皇君”条，明显地表现出了这种倾向。其增加的内容如黄大仙的出生月日，皇初平受到指引的仙人是赤松子的解说等便是明证。至于后来的关于皇初平是兰溪人等内容的出现，则说明民间传说本地化趋势已经渗入到典籍记载系统。
这种潜伏于典籍记载与文人诗文中的民间传说系统，在文人吟咏系统中，表现得更加突出。虽然文人吟咏系统极力维护典籍记载系统的正统性和权威性，但由于大部分内容是对祠庙和自然景观的吟咏，而在文人亲历这些祠庙和自然景观过程中，必定要受到来自于道士和民间野叟故老的“趣闻逸事”的影响，于是，便在他们的诗文中，有意无意间留下了民间文学影响的痕迹。“赤松涧”、“赤松山”、“羊石”、“丹灶”、“丹井”、“赤松宫”等等，便是与典籍记载不同而在历史发展过程中增加的内容。这种内容，除了部分是人文景观，大都是对于自然景观的传说化。而传说化的自然景观，反过来部分地改变了文人对于典籍记载的认知，从而在诗文中留下了我们今天可见的潜藏于其间的民间传说趣向的形态。
真正使民间文学系统展示在世人面前，则是在２０世纪８０年代中后期。原因有三个，第一是民间文学作为一种文学样式，获得学术界的认可；第二是随着改革开放的进行，金华人获知黄大仙在香港乃至东南亚及西方一些国家的华人当中都有相当大的影响，尤其是香港，明确承认黄大仙源于浙江金华的北山。①地方上为了呼应这一事实，开始重视流传于民间的有关黄大仙传说；第三是旅游开发的需要。关于黄大仙的传说不仅与金华北山的人文自然景观相关，而且大都只流传于民间，而这些传说对于金华北山作为国家级风景名胜区的开发，其中尤其是对于峤显于东南亚的黄大仙这一祖籍地的开发，就显得非常重要。正是这些原因的交错，使存在于民间的黄大仙民间文学系统，在潜藏于民间千百年之后，从典籍记载、文人吟咏的幕后走向前台。从目前可知的情况来看，各种民间流传的故事大约有４８则，主要讲述了下面几方面的内容：
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文章来源：学苑出版社网站
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