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[李向平]信仰是一种权力关系的建构
——中国社会“信仰关系”的人类学分析
  作者:李向平 | 中国民俗学网   发布日期:2019-08-05 | 点击数:10395
 

  四、权力关系与中国信仰的建构

  信仰在关系中体现,关系是信仰表达的基础。有什么样的社会关系就产生什么样的信仰结构。换言之,有什么样的神伦、人际交往关系,就会构成什么样的信仰关系。

  以往宗教人类学对中国宗教—信仰的研究,大多内涵有一种国家与社会的关系视角。然而,就如同中国宗教与信仰的关系很难定义那样,中国历史演变中的国家与社会关系,本来就极其模糊,同样是很难界定的。传统中国虽然也有“社”与“会”的词汇,但其意义不是今天所说之“社会”[30]。真正的“社会”概念进入中国,那是近代以后的事情。就个人与社会的关系而言,中国人更喜欢使用“群”“己”来加以表达。

  群体性英文为sociability,意为“个体与其他个体的关系”,由social(社会)、sociable(社交、社交性)而来。汉语里“群”字,是由一个“君”字和一个“羊”字组成。一个群体之中存在着“君”和“羊”,它们之间虽有区别,却没有具体的制度分别。“羊”与“君”的身份区别,仅仅是一种关系的变化而已。所以,中国汉语里“群”的概念,主要意义指的却是“个体与其他个体的关系”。为此,中国信仰概念里的个人与群体之别,几乎难有充分表达的可能。在这里,信仰关系之中的个人与社会关系,则是一种关系建构的过程,其间缺乏制度与组织化的过程。当然,中国宗教—信仰也没有这样的表达习惯,国家权力也不需要、不认可制度宗教或信仰组织一类的实践方式。

  基于这些论述,中国历史上逐步被建构起来的宗教—信仰关系,其中可初分为亲子关系、人情关系、权力关系、民间信仰的双重性等若干层面,下面拟分别进行讨论。

  (一)“亲子关系”中的信仰表达

  所谓亲子关系,一般指的是家庭成员之间的交往。家庭交往作为初级社会关系,对于中国人的信仰及其个性特征的形成来说,其影响无疑是最大的。次级团体如学堂、私塾、街坊、村社等对儿童也有不同程度的影响,但街坊与村社的影响往往也很有限。家庭、学堂对于儿童的影响则比较重要。至于宗教及其信仰或宗教组织,对中国人信仰构成的影响虽有存在,然其影响程度却不是很明显。

  儒教强调的五伦关系中,有三大层面属于亲子关系,如父子有亲,夫妇有别,长幼有序。按照《礼记·礼运》的梳理,“何谓人义?父慈,子孝;兄良,弟悌;夫义,妇听;长惠,幼顺;君仁,臣忠,十者谓之人义。”其中除了君臣关系之外,均为亲子关系。即使是在处理神伦关系及其崇祀信仰之时,这亲子关系也是基本准则。比如,家族中的一家之长,理所当然的就是主持神祇崇拜的主事者,人际交往关系的长幼尊卑之序,同时就是处理神人、神人信仰的神圣关系,不能颠倒,不能错乱。

  家族社会的差序格局,同时也是神人信仰的关系本位。它不仅仅是奠定了个人在社会中的角色,同时也界定了个人在信仰秩序之中的角色,进而分理出不同的伦理要求。中国人的信仰关系,就是这样被置于不同的长幼尊卑之序的,通过五伦而界定信仰关系。为此,中国信仰中的个性特征无法出现,只能以家族的群性为核心。他们的生命意义之网,首先就是一种家族亲情、人际交往之结。

  他人关系中的自我,就是中国人信仰关系的一种特质。

  (二)“人情关系”中的信仰表达

  费孝通曾指出,儒家思想的核心,就是推己及人[31]。如果说,中国文化有一种超越自己的力量,那就在于儒教信仰的核心——推己及人。它与克己复礼的伦理要求,正好构成一元两面的信仰结构。克己,主要就个体行为而言;推己,主要强调人的社会行动。其中,涉及了中国人乃至中国儿童在信仰中对于个性与群性关系的处理方法。

  依据儒教信仰,人际、人情关系被视为人间社会的“达道”与“达德”。《中庸》曰:“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也;五者,天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也。”因此,中国人是难以克己复礼,亦难以推己及人的。

  所以,“修己以敬”、“修己善群”、“敬业乐群”是人情关系、人际交往的伦理基准。因此,本来是A与B两个人之间的私人交往,无论是家庭成员之间的交往还是人际关系的互动,无不经由这些伦理规范的制约,成为了两个人之外的关系结构,使两个人互动之后所衍生出来的关系,直接进入了一种德性讲求的领域。他们本来独自拥有的关系,反而成为人际互动的道德约束。谁的德性好,谁就敬、善、乐,他的道德信念就会表达得更好;反之亦然。

  与此相应的是,A或B与神之间的关系,及其因为对神的信仰所衍生出来的关系,亦难以完全成为A与神之间的关系或B与神之间的关系,而是A与B与神与伦理关系的总和。神伦关系就构成了人际交往关系,人情关系中的一种交往规范。人们对神的信仰关系———信仰关系的核心,由此也具有了人情、人际关系的总和特征。个人信仰的神,就不是他个人单纯信仰的神,同时也涉及到他个人的信仰与他人的关系。人际关系中的差序分述,也变成了神伦关系之中的差序分述。被人信仰的神,不仅仅是克己的道德规范,神还要承担推己及人、善群、乐群的功能。信仰与神性、人性、群体性深深地纠缠为一体。

  (三)“权力关系”中的信仰表达

  儒家伦理是一种“地位伦理”(status ethic)[32],而儒家信仰也是一种身份信仰(status belief or role belief for the identity of personal status)。因此,在信仰的获得与表达层面,也要深受身份的制约,使信仰在群体性的实践与表达层面充分承受了个人地位与身份的制约。

  儒教五伦强调的父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信等关系范畴,在社会网络之中就是一种尊卑、长幼的讲求和认同,就是一种特别的身份和地位。尤其是在对神灵的祀奉和崇拜方面,中国信仰的表达与实践常常是通过信仰、仪式、崇拜、权威来体现的,而那些主持这些祭礼以祀奉神祇的尊者、贵者,同时就是一个社会群体之中最能体现信仰特征的人,他们就会把信奉神灵的仪式、信仰的表达与实践,视为自身社会地位、权力关系的象征。正是他们,才能表达出“修己以安人”、“修己以安百姓”等善群、乐群的伦理功能,从而建构为一种“大人物信仰”,以示区别。

  荀子曾特别强调,“……人生不能无群,群而无分则争。争则乱,乱则离,弱则不能胜物。”但是,荀子还强调了惟有“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。”(《荀子·王制》)所以,在中国这种以关系取向(relation-oriented)的社会里,个人所拥有的社会关系也是一种十分重要的权力[33]。而个人能够拥有社会关系者,本质就是荀子所讲的“善群”的人,拥有权力的人。

  能群者,非一般人也,乃王者或圣人。《荀子·君道》上说,“君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之。四统者俱,而天下归之,夫是之谓能群。”

  这个“群”者,实际上就是今天所说的“统治”了。能群者,即是能治国平天下者也。由克己到推己及人,本质上就是一个公共权力得以展现的问题。特别是在传统中国、甚至在中国当代,如果国家与个人之间缺乏了公民社会或丰富的社会组织作为中介平衡的话,信仰之个性与信仰之社会性之间的表达与建构,往往是一个难分难解的过程。从克己到推己及人,从个人到国家,只能是权力展现了神灵、表达了信仰的神圣化与正统,其他无缘。更何况在差序格局的伦理关系之中,非一般人能够成为推己及人的“大人物”,遑论个人的信仰表达,从个人信仰到社会信仰的建构路径了。

  (四)“信仰结构”中的权力关系

  曾经定论中国宗教没有什么好研究的梁启超认为,在中国人的信仰中有一个贯穿始终的核心观念,那就是“报”,以及作为祭祀对象的“神”,而神是人变的,对神的祭祀就是崇德报功的观念[34]。这个“报”作为中国人的核心价值理念,基本上等同于中国信仰结构的宗教基因。

  中国人将对于人际关系的处理方法用之于神伦的处理,进而构建了中国人的“现世理性主义”(worldly rationlism),将用于人世的伦理规范推及于天上、神伦之中,由此还将天上带回到人间,而不是把人间关系提升到天上、神灵的境界。神灵的报应与现世的制约可以携手合作,以前者补充后者,而非以前者监督后者。所以,崇德报功的“报”字用作报恩的意义和报恩的概念,曾多次出现在《礼记》之中,用以说明牺牲献祭的宗教制度[35],成了中国宗教、信仰的核心概念和主要方法。

  儒教的忠恕之道,正好提供了崇德报功,实现神人、人伦之间进行交换的准则。虽然这种交换方式包含了个人利益,但这种交换超越了个人,个人是无法进行这种社会交换的,个人也无法维系这种社会交换的过程。所以,“交换”或“报”的现象肯定是在集体的,处于超个人的或社群的层次[36]。就其而言,中国人的信仰原则就只能是人伦主义的。而此所谓人伦关系主义的东西,本质上又只能是一种人与神的交换关系。此所谓信仰,本质上就是一种基于象征权力的交换关系。

  这种象征交换,是一种“混合的游戏”(mixed game)[37],其间渗透了人与人、人与神之间的交换关系,构建了中国信仰的基本形式。

  在现代社会之前的所有社会中,交换是通过一系列未被制码为“价值”的符号交易来进行的。这是一种与现代社会不同的交换形式。(1)它作为一种象征交换形式,提供了一种活动模式,乃是人与人、人与神之间,以一定的客体为媒介或象征的关系。它是社会性的并且往往是仪式性的,实际上就是交换双方给予和接受、获得和回报、挑战与应战的关系,因而是互惠的(reciprocal)和可逆的(reversible)。信仰结构中的个人与社会由此变得可以互动、互惠了。这种交换与互惠,可以是一种持续和无限的过程,却不会限制在某种特定的人伦关系或神伦关系上。至于信仰结构中可以神圣化的神人关系却变得有限,从而受到限制了。

  特别要指出的是,那种在象征交换中被交换的对象(如牺牲、礼物、符号)之意义,取决于人或交换者及其所属群体——在于象征人的意义;而在符号秩序中,人被搁置在被交换的东西之关系中——人的地位取决于物的关系。①为此,交换关系能够构成权力。而所谓关系构成权力的概念,即是由关系网络构成的权力。为此,人际交往的等级伦理与国家统治的权力结构,在交换关系之间形成了微妙的整合。

  所以,象征交换的特征是,其象征意义乃是由社会规定的,是集体意识、社会表象决定的东西。在所有社会群体之中,都有将不同的象征交换关系集合成一个整合系统的倾向。而这个整合系统就是那个社会的“世界观”,进而对各部分象征关系产生一定的约束力。这就是说,一套象征交换关系的接受,以及一套权力观念的接受,本质上就是一种人伦、神伦制度化的开始,就产生了“制度化”的可能[38]。

  中国人的信仰结构因此透露其深藏的权力关系。而拥有权力关系的人,能够把对神灵的崇祀关系转变成为自己手中权力赋予神圣性的自我证明。于是,中国人的信仰就呈现为特别复杂的构成。尤其是在那种“君者,能群”的社会结构之中,这种现象格外明显。而信仰在中国人的信奉中受此强大制约,就不得不成为一种私人的事情。

  谁拥有的关系多、手中的权力大,谁的德性就高,谁的信仰就具有普世性。而个人的信仰仅限于个人关怀,权力的信仰则能够由己推及国家天下。个人国家,天下信仰,几乎就在于其中权力关系、人伦界限的变化。

  (五)民间信仰的双重性

  中国信仰具有两个层面,一是制度依赖层面,公共的或者公有的,(2)集权的、合法的宗教形态。它的制度化建构结果,可称之为“制度宗教”。这与杨氏之制度宗教一说稍有差别。它指的不完全是具有系统教义、类似完备组织那样的“制度宗教”。它虽然亦具有系统教义、组织结构,类似于制度宗教,但它们在制度层面则会直接表现为一种现世权力秩序。它是一种内涵有宗教管理制度,同时也具有宗教功能、却不是宗教组织的现世权力制度。它在行使、发挥宗教功能之时,即权力即宗教,即信仰即伦理,既能发挥信仰制度化之后的王权教化功能,亦能表达为宗教制度的秩序要求,故其能作为“制度宗教”与“宗教制度”的整合,如儒教、官方道教、官寺佛教。所以,因其信仰的权力建构中本来就具有“宗教制度”的限制,故能称之为“公共宗教”或“权力信仰”,然其本质却是国家信仰的制度化或官僚化。

  在此之外,尚有一个影响尤巨的民间宗教。它处于公有与私人间的社会底层,具有一定的群体组织特征。然其群体性信仰表达,大多数亦要取决于宗教制度对它的认可,具有非法与合法的双重特征。显然,在中国信仰的群体法则及其信仰表达中,无论制度型还是个人型,大都贯穿着一个权力关系,作为神伦关系及其在现实间的交往中介,使任何与超越世界的交往都无法自由出离。倘若发生了偶尔的出离,那么,正与邪、正统与异端的宗教—信仰冲突就会犹然而生[39]。

  中国人的信仰往往扩散在国家、社会之间,并被渗透有一种特殊的“公共形式”。其真实意涵,非public,非社会团体、国家与个人,以契约、协调等制度博弈而构成的公共领域;而是communal,是公用的、共同的、上下贯通的,制约于国家权力共同体的那种秩序情结和整合功能。每个私人均须以同一种被称之为“公共”的行动方式来行事,最后被合并成一种“公共型”、近似于卢梭那种“政府反映普遍民意”的公共民主概念[40],或者是中国传统,“帝以天为制,天以民为心,民之所欲,天必从之”的公共信仰,或“象征权力等同于普遍信仰”的国家宗教。

  于是,处理神人关系及其伦理要求的宗教—信仰,就必须镶嵌在“总体公共型社会”之中,从中渗有相当严重的“公共”内涵,与对国家、权力的信仰大同小异。个人的信仰通过象征权力的公共实践,才体现为国家、群体的信仰实践形式。相反,国家权力如能控制信仰的实践形式,就等于控制了宗教的权力表达形式。所以,信仰才会具有特别的权力意义。

  在国家与地方的信仰关系之中,这种意义展现得尤其严重和突出。固有论著中,对天后与关帝信仰经由民间信仰方式获得钦准、或上升为国家信仰体系的过程,恰好是对此问题的最好说明。特别是作为圣人信仰类型的孔子崇拜,从私庙到公庙,成为唐代之后的“国之大祭”,其间就渗透了非常厚重的权力关系,无不经由国家权力才得以建构起来。(1)

  杜赞奇曾经把华北乡村的宗教组织分成四大类型,村中的自愿组织、超出村界的自愿组织、以村为单位的非自愿性组织和超村界的非自愿性组织。由此,杜氏讨论了中国是单一宗教还是多种宗教的问题,并不同意中国存在两种宗教的说法。他认为,在天人合一的宇宙观指导下,那些拥有号召力的乡村精英将自己融合进天人合一的官僚体系之中。这种宇宙观不仅使社会精英通过宗教形式控制乡村社会,而且使他们参与到具有神圣性的权力运作之中,且拥有“泛中华”的广阔天地[41]。与此不一样的是云南大理国的地方神祇,元明之际发生了上上下下的变迁历程,既有从地方神灵享受国家封赐神祠的特权时代,也有因为一层层政治力量的改变,明朝官方神祇信仰系统的挤压、排斥,而成为洱海地区的村落小神[42]。

  民间社会的信仰变迁,恰好能说明国家与民间两大信仰格局之间既分且合的格局。对于国家权力来说,神圣秩序的建构并不是一个完整的系统,也会因为王朝势力的兴迭而有所调整与改变。特别是权力秩序的改变,同时也会构成神祇信仰秩序的改变,国家权力乃是地方信仰惟一的合法性来源。

  国家权力完全依据其自己的标准,在服从国家祭祀目的的前提下,它会认可那些在其规范中的乡村宗教及其信仰实践,反之,对于那些对抗国家权威的乡村宗教组织(不仅仅是宗教组织,其他组织也同样)予以压制。实际上,依旧是一个信仰相关是否正邪的标准与规范,合之为正,反之为邪。

  同样,佛教也依据国家权力的正邪标准,制约并定义了中国佛教信仰与佛教寺庙的双重性及其分类方法。为此,佛教寺院也有公与私的复杂关系。一方面,由国家定义的公共领域把它们排出在外,但另一方面,它们在地方社会上又构成了一个开放的公共空间[43]。亦正是因为这种出自国家权力对佛教信仰关系公私两分的定义方法,传统佛教僧人及其寺庙被分为三种类型:官僧,由国家拨款供养,以负责完成皇家仪轨;私僧,由一些大户官宦提供食住;民僧,由一般信仰社群的微薄捐赠维持,作为一个小团体而孤立地生活在乡间。与此相应,中国传统的佛教寺庙也被分为官寺、私寺与民寺三种。(2)

  显然,民间信仰与国家信仰的复杂关系,不是二元分离的关系,亦非一元整体的结构。它们的分分合合,关键在于国家信仰及其象征权力对于民间社会各种信仰的建构与定义。此当与国家与社会并非二元结构的中国历史事实相互吻合、彼此说明的。


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