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[李向平]信仰是一种权力关系的建构
——中国社会“信仰关系”的人类学分析
  作者:李向平 | 中国民俗学网   发布日期:2019-08-05 | 点击数:10397
 

  二、关于“中国信仰”的概念

  信仰一词一般是指人们经由自我超越、以发现生命意义的人类习性。它具有超自然与超社会两大类型。它能包含自己、他人及神人之间最深层的关系,包含了人与世界相接的各种关联,或者是高于自己的主宰、上帝或宇宙的关系或相属的感觉。就信仰需求而言,它试图在宇宙与人间维持和谐,寻找永恒,它甚至能够超越宗教实践,去努力寻找启发神圣、敬畏、意义与目的,即使不信仰任何神灵的人也会有之。

  在信仰与宗教之间,宗教仅仅是对信仰阐述的外在表现。宗教涵盖了对信仰的阐述,也是信仰的实践模式。但宗教仅仅是接近、了解信仰的一种方法。至于信仰与宗教之间的异同,似可这样分别:宗教是群体的信仰体系,信仰则是个人的宗教关怀。

  一般说来,信仰曾经是深深植根于宗教传统中的,同时也包含了群体以及私人的精神生活。信仰之概念,它首先建立的是神灵、生活、思想、精神与日常生活之间的互动关系;其次,是它建构了精神生活在本质上的群体感与个人特征;再次,它是个人精神关怀方式,同时又不局限于个人精神,从而整合了各个层面的人类交往经验;第四,它能够参与主流文化、思想、甚至神学,尤其是宗教生活、思想变迁、意识形态;最后,它能够建构一个独特的象征权力领域,将权力统治转换为个人依赖,甚至转化为忠诚、虔敬或孝顺,将政治资本转换为象征资本。

  至于中国人经常使用的“信仰”一词,似与宗教有关,亦可与宗教无关。中国文化对世界的根本态度,是信仰一个超越的本原。然对宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划,却没有一种确认的信仰,仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。在对超越的信仰上,它独具中国民族性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构,以制度形式来表达人与神圣意志的交通,倾向于神人交往、日常实践、权力认同等形式来反复加强对某些神圣意志的确认和信仰。

  “……就其最普遍一般的价值取向而言,并非儒家或其他某一学派的学说,而是汉语结构中所蕴涵的一种世界观模式,大体而言,可姑且称之为非神圣目的论的世界观模式。……其特点是并不确信或深究神圣意志的结构,并创造一个严整的象征、仪式、观念系统来表达人与神圣意志的交通,以此反复加强对神圣意志的确认与信仰。这正是中国文化心理对世界的根本态度:既信仰一个超越的世界本原(天、道、理、太极),又不以人可确证交通的方式深究其结构,而满足于敬拜(古代天帝崇拜及民间信仰)、冥想(道家)、敬而远之(先儒)、敬而用之(墨家及董仲舒派)、思而修身(理学及心学)。在这个根本态度中,蕴涵着非目的论的历史观,人的自足或自弃,以及对人性的乐观或悲观。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其确切的目的计划,人的存在便是孤立无助的存在,除自强不息、冥思超脱或反求诸己而外,只有醉生梦死。”[10]

  所谓的中国宗教—信仰就是这样一些关系的整合,由此导致中国信仰的群体模式,不得不依赖于现实权力的制度安排。它上达天命祖先,下涉私人信仰,关系中介是现世权力及其制度设置。其影响所及,使中国人如欲界定这个“信仰”,明确它的真实意涵,说明它是宗教的超验信仰,抑或是政治、国家、社会等等层面的信仰,皆为一件吃力不讨好的事情。

  信仰的概念如此,宗教的定义方式亦这样。在欧美宗教学或宗教社会学看来,“宗教”在中国并非一个概念[11],可视为一个“多余的概念”[12],儒、释、道三教被视为“无神的”宗教,局限于文化精英的宗教[13]。本国学人亦曾认为宗教是西洋泊来的概念,中国如有宗教,即祭族、祀天类的“伦理教”,缺乏团体组织形式的一种宗教[14]。

  西方的宗教以教团为基础。韦伯如此强调,涂尔干亦曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式,将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体内,表达为一种卓然出众的社会形式[15]。比较而言,中国宗教并不具备这样一种团体结构,缺乏独立自主的制度依托。它的宗教主体,或宗族乡村组织,或官方权力安排。所以,言其“信仰”,往往被视为个人的事情;一个定义同样困难的“宗教”,本质上却出于国家权力的制度设置,无法由无数个人的信仰自发集成。所以,局限于西方宗教模式,在以“制度宗教”(institutional religion)为宗教定义的标准时,中国宗教的确难以把握[16]。

  因此,杨庆堃的“扩散宗教”(diffused religion)概念,无疑是界定了中国宗教—信仰的分散性特征。其以儒教为典型,体现了传统宗法的宗教—信仰秩序。它的神学、仪式、组织同现世制度紧密结合,而其信仰方式则与儒家学说整合。它虽扩散、个人化,但它在中国社会、权力相关之中,皆能渗透其中。由于传统社会的角色关系大多呈现为扩散型的,而与现代社会的专一型角色关系不一样。专一型的角色关系是通过一定的法律制度或条文明确规定的,如同科层制度组织中的关系,各司其职,规则行事,责任义务十分明了;扩散型关系则通常表现在亲密的朋友或小群关系之中,它是传统社会人际关系与交往的一般模式。(1)

  在王权宇宙观的信仰结构中,天赋王权,王权神化(非神授),其制度化宗教信仰形式,几乎就等同于国家权力的实践方式。正是因为这一制度化的信仰实践方式,促使“百人之聚,未有不公”,不得不使其他的宗教—信仰方式采取了扩散的存在方式和实践方式,采用了个人的信仰方式。于是,“制度宗教”或“扩散宗教”的概念,对于中国宗教社会学的研究很有意义,值得深入探究。弗里德曼的宗教整体性概念,在杨氏基础上有所推进,然其忽略了中国宗教—信仰实践的双重性。在国家信仰与民间信仰之间,它们的信仰关系之边界,常常被中国社会特有的关系主义方法所覆盖,即制度即扩散,即关系即信仰,把一个应该规范化、制度化的神伦关系,转换为神伦(2)关系、人伦关系、神圣与世俗的互动交换关系、权力与信仰的互证关系。扩散的宗教—信仰关系,不足以解释国家信仰的象征权力关系,亦无法完全把握天下“朕余一人”的私人信仰功能,却能够建构天下信仰的象征权力。集中的制度宗教形式,却无法把握民间信仰在草地社会背景广泛的实践空间,以及个人信仰的私人自由形式。

  对此,本文依据“关系-信仰模式”,(3)宗教是信仰关系的实践模式,什么样的信仰关系,决定了什么样的宗教结构。反之亦然,有什么样的信仰关系,就有什么样的宗教建构。它们直接决定了中国宗教整体性格局的呈现。宗教关系是通过信仰实践来表达的,而信仰关系则是通过象征权力来进行建构的。

  弗里德曼等人的宗教概念,也许还是出自于制度宗教的一种概念,常常能够在其论述中体会出宗教与信仰的分割。因为中国人的“国家信仰”,往往是一种信仰关系,一种天赋王权、以王权宇宙观为核心的信仰方式。而天命信仰在王权宇宙结构中的呈现,依靠的却不是宗教制度,而是王权统治。所以,在中国的国家权力共同体之中,人们是很难看到“宗教”这样一种具体存在形式的。天命信仰,只能是国家实践方式,只能呈现在国家把握的“祀典”之中。

  这里我很认同王斯福的一个见解:当人们在用一种欧洲的宗教语言来对中国人的宗教加以描述时,到处充斥着信仰与操作、意识与行动、神灵与个人之间不恰当的区分。从另一方面而言,如果“信仰”与“意义”一样含混不清,那么全部的解释工作都必须要接受这样一种普遍性的前提,即任何被看作是人类社会关系的事情,特别是在具有象征意义的行动和陈述中,它们都包含有“信仰”[17]。

  本文立足于中国宗教—信仰等研究对象的真实建构。其论述目的是把信仰理解为神伦关系的把握方式,而把宗教视为信仰群体行动、并在一定程度上要通过权力关系才能予以表达的信仰共享形式。本文主要是以“关系-信仰模式”作为分析工具,通过对各类权力关系、神伦关系、人际关系中的各种实践方式的论述,讨论中国“象征权力”所包含的既可表达信仰、亦能排斥信仰的双向功能,以把握那种从(个体)信仰到宗教(群体交往)的“实践逻辑”。

  在中国历史上,宇宙王权观的人格化代表—天子,他们都相信自己具有一种特殊的道德力量,能够控制这个宇宙,使之成为自己的“天下”帝国,从而以“大人物信仰”(4)的方法,把自己建构为“超自然”“超社会”的信仰核心,把握天时,把握鬼神,最后把握人间社会,使自己在神伦—人伦社会关系之中能够与上天神灵进行互动交换,最终控制超自然信仰,完成天赋王权的历史使命。

  对此,拉德克利夫·布朗的话很有启发。他说:“关于宗教的大体上最令人满意的定义是,宗教包含两个部分:一是相信自然界存在着一种巨大的道德力量(不管这种力量是否以人的形象出现)的信仰,二是人与这种更高权力之间的系统化关系。”[18]布朗认为,如果这一定义能被认可,那么,人们就会相信有一种道德力量是能够控制宇宙的,而且他们已经采用一些简单的仪式,把他们与这种力量之间的关系进行系统化。所以,想要在那些能够称为宗教、信仰、习俗和不能称为宗教、信仰、习俗之间划分明确的界限,似乎是不可能的事情。

  布朗所说的“系统化关系”,在中国历史中我以为就是国家系统中的象征权力关系,同时也是比社会强大、超越社会的权力信仰关系。它们难用宗教—信仰来定义,却又有比宗教—信仰还要强大的宗教—信仰特征。关键的问题是,我们使用的宗教与信仰的定义都是今天的概念。但在传统中国人看来,也许只有神伦关系、人际伦常关系、权力关系、交往中的礼仪实践。这些关系在国家祀典之中,是以天命为核心的国家信仰;在民间习俗之中是多神崇拜的民间信仰;在学人士大夫那里是朝闻夕死的文化信仰;在家族之中就是以祖宗崇拜为基础的亲子信仰;而在朝廷皇帝手里则是天下信仰。这就是中国宗教与信仰关系的基本建构。

  在此过程中,自上往下的是国家信仰给予民间信仰的存在活力与合法性;从下往上的是民间信仰对于国家信仰的主动攀缘,是对宇宙王权信仰神圣权威的证明与认可。相互之间若即若离,相互利用却又勾心斗角。如果其中有一类信仰关系叫做“宗教”的话,那么,用普里查德的话来说,这些关系的建构与实践,当然就等同于中国宗教“所做之事”了。由此观之,整个中国社会就如同一个巨大规模的信仰形态。信仰出乎其里,权力一统天下。

  这说明,中国宗教—信仰关系不仅仅是一种受制于社会权力结构的观念形态,它同时也是一种国家权力关系、象征权力结构。社会形态与信仰形态合二为一。宗教—信仰是一种行动关系,并与其他多种社会行动相关联,因此,在中国宗教—信仰的研究之中,如欲“描述某一人类行为,颇为明智的做法是参照所有和这一行为有直接相互关系的其他行为”[19]。


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  文章来源:中国民俗学网
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