　　信仰一词一般是指人们经由自我超越、以发现生命意义的人类习性。它具有超自然与超社会两大类型。它能包含自己、他人及神人之间最深层的关系，包含了人与世界相接的各种关联，或者是高于自己的主宰、上帝或宇宙的关系或相属的感觉。就信仰需求而言，它试图在宇宙与人间维持和谐，寻找永恒，它甚至能够超越宗教实践，去努力寻找启发神圣、敬畏、意义与目的，即使不信仰任何神灵的人也会有之。

　　在信仰与宗教之间，宗教仅仅是对信仰阐述的外在表现。宗教涵盖了对信仰的阐述，也是信仰的实践模式。但宗教仅仅是接近、了解信仰的一种方法。至于信仰与宗教之间的异同，似可这样分别:宗教是群体的信仰体系，信仰则是个人的宗教关怀。

　　一般说来，信仰曾经是深深植根于宗教传统中的，同时也包含了群体以及私人的精神生活。信仰之概念，它首先建立的是神灵、生活、思想、精神与日常生活之间的互动关系；其次，是它建构了精神生活在本质上的群体感与个人特征；再次，它是个人精神关怀方式，同时又不局限于个人精神，从而整合了各个层面的人类交往经验；第四，它能够参与主流文化、思想、甚至神学，尤其是宗教生活、思想变迁、意识形态；最后，它能够建构一个独特的象征权力领域，将权力统治转换为个人依赖，甚至转化为忠诚、虔敬或孝顺，将政治资本转换为象征资本。

　　至于中国人经常使用的“信仰”一词，似与宗教有关，亦可与宗教无关。中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然对宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，却没有一种确认的信仰，仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。在对超越的信仰上，它独具中国民族性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，以制度形式来表达人与神圣意志的交通，倾向于神人交往、日常实践、权力认同等形式来反复加强对某些神圣意志的确认和信仰。

　　“……就其最普遍一般的价值取向而言，并非儒家或其他某一学派的学说，而是汉语结构中所蕴涵的一种世界观模式，大体而言，可姑且称之为非神圣目的论的世界观模式。……其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，并创造一个严整的象征、仪式、观念系统来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认与信仰。这正是中国文化心理对世界的根本态度:既信仰一个超越的世界本原(天、道、理、太极)，又不以人可确证交通的方式深究其结构，而满足于敬拜(古代天帝崇拜及民间信仰)、冥想(道家)、敬而远之(先儒)、敬而用之(墨家及董仲舒派)、思而修身(理学及心学)。在这个根本态度中，蕴涵着非目的论的历史观，人的自足或自弃，以及对人性的乐观或悲观。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其确切的目的计划，人的存在便是孤立无助的存在，除自强不息、冥思超脱或反求诸己而外，只有醉生梦死。”[10]

　　所谓的中国宗教—信仰就是这样一些关系的整合，由此导致中国信仰的群体模式，不得不依赖于现实权力的制度安排。它上达天命祖先，下涉私人信仰，关系中介是现世权力及其制度设置。其影响所及，使中国人如欲界定这个“信仰”，明确它的真实意涵，说明它是宗教的超验信仰，抑或是政治、国家、社会等等层面的信仰，皆为一件吃力不讨好的事情。

　　信仰的概念如此，宗教的定义方式亦这样。在欧美宗教学或宗教社会学看来，“宗教”在中国并非一个概念[11]，可视为一个“多余的概念”[12]，儒、释、道三教被视为“无神的”宗教，局限于文化精英的宗教[13]。本国学人亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，即祭族、祀天类的“伦理教”，缺乏团体组织形式的一种宗教[14]。

　　西方的宗教以教团为基础。韦伯如此强调，涂尔干亦曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体内，表达为一种卓然出众的社会形式[15]。比较而言，中国宗教并不具备这样一种团体结构，缺乏独立自主的制度依托。它的宗教主体，或宗族乡村组织，或官方权力安排。所以，言其“信仰”，往往被视为个人的事情；一个定义同样困难的“宗教”，本质上却出于国家权力的制度设置，无法由无数个人的信仰自发集成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”(institutional religion)为宗教定义的标准时，中国宗教的确难以把握[16]。

　　因此，杨庆堃的“扩散宗教”(diffused religion)概念，无疑是界定了中国宗教—信仰的分散性特征。其以儒教为典型，体现了传统宗法的宗教—信仰秩序。它的神学、仪式、组织同现世制度紧密结合，而其信仰方式则与儒家学说整合。它虽扩散、个人化，但它在中国社会、权力相关之中，皆能渗透其中。由于传统社会的角色关系大多呈现为扩散型的，而与现代社会的专一型角色关系不一样。专一型的角色关系是通过一定的法律制度或条文明确规定的，如同科层制度组织中的关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系则通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。(1)

　　在王权宇宙观的信仰结构中，天赋王权，王权神化(非神授)，其制度化宗教信仰形式，几乎就等同于国家权力的实践方式。正是因为这一制度化的信仰实践方式，促使“百人之聚，未有不公”，不得不使其他的宗教—信仰方式采取了扩散的存在方式和实践方式，采用了个人的信仰方式。于是，“制度宗教”或“扩散宗教”的概念，对于中国宗教社会学的研究很有意义，值得深入探究。弗里德曼的宗教整体性概念，在杨氏基础上有所推进，然其忽略了中国宗教—信仰实践的双重性。在国家信仰与民间信仰之间，它们的信仰关系之边界，常常被中国社会特有的关系主义方法所覆盖，即制度即扩散，即关系即信仰，把一个应该规范化、制度化的神伦关系，转换为神伦(2)关系、人伦关系、神圣与世俗的互动交换关系、权力与信仰的互证关系。扩散的宗教—信仰关系，不足以解释国家信仰的象征权力关系，亦无法完全把握天下“朕余一人”的私人信仰功能，却能够建构天下信仰的象征权力。集中的制度宗教形式，却无法把握民间信仰在草地社会背景广泛的实践空间，以及个人信仰的私人自由形式。

　　对此，本文依据“关系-信仰模式”，(3)宗教是信仰关系的实践模式，什么样的信仰关系，决定了什么样的宗教结构。反之亦然，有什么样的信仰关系，就有什么样的宗教建构。它们直接决定了中国宗教整体性格局的呈现。宗教关系是通过信仰实践来表达的，而信仰关系则是通过象征权力来进行建构的。

　　弗里德曼等人的宗教概念，也许还是出自于制度宗教的一种概念，常常能够在其论述中体会出宗教与信仰的分割。因为中国人的“国家信仰”，往往是一种信仰关系，一种天赋王权、以王权宇宙观为核心的信仰方式。而天命信仰在王权宇宙结构中的呈现，依靠的却不是宗教制度，而是王权统治。所以，在中国的国家权力共同体之中，人们是很难看到“宗教”这样一种具体存在形式的。天命信仰，只能是国家实践方式，只能呈现在国家把握的“祀典”之中。

　　这里我很认同王斯福的一个见解:当人们在用一种欧洲的宗教语言来对中国人的宗教加以描述时，到处充斥着信仰与操作、意识与行动、神灵与个人之间不恰当的区分。从另一方面而言，如果“信仰”与“意义”一样含混不清，那么全部的解释工作都必须要接受这样一种普遍性的前提，即任何被看作是人类社会关系的事情，特别是在具有象征意义的行动和陈述中，它们都包含有“信仰”[17]。

　　本文立足于中国宗教—信仰等研究对象的真实建构。其论述目的是把信仰理解为神伦关系的把握方式，而把宗教视为信仰群体行动、并在一定程度上要通过权力关系才能予以表达的信仰共享形式。本文主要是以“关系-信仰模式”作为分析工具，通过对各类权力关系、神伦关系、人际关系中的各种实践方式的论述，讨论中国“象征权力”所包含的既可表达信仰、亦能排斥信仰的双向功能，以把握那种从(个体)信仰到宗教(群体交往)的“实践逻辑”。

　　在中国历史上，宇宙王权观的人格化代表—天子，他们都相信自己具有一种特殊的道德力量，能够控制这个宇宙，使之成为自己的“天下”帝国，从而以“大人物信仰”(4)的方法，把自己建构为“超自然”“超社会”的信仰核心，把握天时，把握鬼神，最后把握人间社会，使自己在神伦—人伦社会关系之中能够与上天神灵进行互动交换，最终控制超自然信仰，完成天赋王权的历史使命。

　　对此，拉德克利夫·布朗的话很有启发。他说:“关于宗教的大体上最令人满意的定义是，宗教包含两个部分:一是相信自然界存在着一种巨大的道德力量(不管这种力量是否以人的形象出现)的信仰，二是人与这种更高权力之间的系统化关系。”[18]布朗认为，如果这一定义能被认可，那么，人们就会相信有一种道德力量是能够控制宇宙的，而且他们已经采用一些简单的仪式，把他们与这种力量之间的关系进行系统化。所以，想要在那些能够称为宗教、信仰、习俗和不能称为宗教、信仰、习俗之间划分明确的界限，似乎是不可能的事情。

　　布朗所说的“系统化关系”，在中国历史中我以为就是国家系统中的象征权力关系，同时也是比社会强大、超越社会的权力信仰关系。它们难用宗教—信仰来定义，却又有比宗教—信仰还要强大的宗教—信仰特征。关键的问题是，我们使用的宗教与信仰的定义都是今天的概念。但在传统中国人看来，也许只有神伦关系、人际伦常关系、权力关系、交往中的礼仪实践。这些关系在国家祀典之中，是以天命为核心的国家信仰；在民间习俗之中是多神崇拜的民间信仰；在学人士大夫那里是朝闻夕死的文化信仰；在家族之中就是以祖宗崇拜为基础的亲子信仰；而在朝廷皇帝手里则是天下信仰。这就是中国宗教与信仰关系的基本建构。

　　在此过程中，自上往下的是国家信仰给予民间信仰的存在活力与合法性；从下往上的是民间信仰对于国家信仰的主动攀缘，是对宇宙王权信仰神圣权威的证明与认可。相互之间若即若离，相互利用却又勾心斗角。如果其中有一类信仰关系叫做“宗教”的话，那么，用普里查德的话来说，这些关系的建构与实践，当然就等同于中国宗教“所做之事”了。由此观之，整个中国社会就如同一个巨大规模的信仰形态。信仰出乎其里，权力一统天下。

　　这说明，中国宗教—信仰关系不仅仅是一种受制于社会权力结构的观念形态，它同时也是一种国家权力关系、象征权力结构。社会形态与信仰形态合二为一。宗教—信仰是一种行动关系，并与其他多种社会行动相关联，因此，在中国宗教—信仰的研究之中，如欲“描述某一人类行为，颇为明智的做法是参照所有和这一行为有直接相互关系的其他行为”[19]。

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文章来源：中国民俗学网
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