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[户晓辉]什么是民间江湖的爱与自由
  作者:户晓辉 | 中国民俗学网   发布日期:2018-03-09 | 点击数:6967
 

  (4)排除法的第四步是,从人的道德判断能力中进一步还原出人的自由。

  如果把眼光从道德的普遍法则转向实践这种法则的人,那么,按康德的思路,即便江湖中人缺乏理论的判断能力,但他们完全具有“超过理论的判断能力竟是如此之多”的“实践的判断能力”,而这种“实践的判断能力”实际上就是自由的能力。通俗地说,江湖中人能够知道,他自己的行为准则如果不能成为一个对每个人都普遍有效的客观法则就可能与别人的主观准则相互冲突,即使那些有意无意的“犯规者”也可以从反面印证这个道理。因此,无论事实上做得怎么样,江湖中人都能够意识到这种对每个人都普遍有效的实践法则的存在并且有能力按照这种客观法则来为自己立法,也就是说,他们完全有能力把这种普遍的实践法则当作行为的目的实现出来,把这种应然变成可然和实然。因此,康德论证道:“我们必须也把自由的理念必然地赋予每一个具有某种意志的理性存在者,他只在这个理念之下去行动。因为在这样一个存在者里面,我们设想一种理性,而这种理性是实践的,也就是说,它就自己的客体而言具有原因性。在这种情况下,人们不可能设想一种理性,它就其判断而言凭借它自己的意识从别处接受某种操控;因为那样的话,这个主体就不会把对判断力的规定归于他的理性,而是会归于一种{外在的}推动力(Antriebe)。这种理性必须把自己视为自己的原则的{内在的、原发的}发起者(Urheberin),不依赖于外来的影响;因此,它作为实践理性,或者作为一个理性存在者的意志,必须被它自己视为自由的。也就是说,一个理性存在者的意志只有在自由的理念下才能是自己的意志,因而必须在实践方面被赋予一切理性的存在者。”只要是理性的、自由的人,就能够独自成为实践的原因并且能够独自带来实践上的原因性(Kausalitat),因为能够借助理性的表象或法则的表象来规定意志是自由人或理性人的客观根据而非主观规定。我们可以看到,这种论证不需要借助对民间江湖的经验观察,而完全是一种先验论证和逻辑推论。也就是说,假如有人不承认江湖中人有理性,那就等于说江湖中人不是“人”。只要承认江湖中人是“人”,他们就必然具有理性。因此,无论别人是否承认,也无论江湖中人自己是否意识到,他们都必然拥有自由的权利。在康德看来,理性存在者必然拥有的这种自由尽管不能被我们认识,却仍然是我们通过理性的排除法而能够知道的一个“某物”(ein Etwas):自由“仅仅意味着一个某物,当我只是为了限制出自感性领域的动因原则,而把属于感官世界的一切都从我的意志的规定根据中排除掉之后,就剩下这个某物”。因此,从意志的规定根据上来看,只要我们具有人的意志,这种意志就应该是自由意志。由此看来,我们人是被抛入自由的。我们不得不自由,自由是我们的宿命,因为不自由就不是人。既然如此,启蒙就是让每一个人充分意识到自己的理性和自由,学会正确地运用自己的理性,学会自己走出误用理性的不成熟状态。

三、何谓爱与自由:驳中国某些“后现代”

  既然自由对人如此重要而不可或缺,那么,江湖中人岂可没有自由?所以,叶隽一眼就看出,“在晓辉兄的心目中,大约没有比‘自由’更重要的概念,所以他始终将‘自由’作为一个核心概念、作为一以贯之的追求,至于‘民间’、‘文学’等反而衬作了红花旁的绿叶了。”因此,他的大作开宗明义地宣布,我们有必要“重寻民间,理解博爱与自由”。这无疑切中了我的本意,即重新理解民间江湖的爱与自由。

  尽管有些中国学者还生存在象牙塔的幻觉之中,但实际上我们都是身在江湖来研究江湖,尤其是民俗学者本来不仅离江湖最近,而且就是江湖中人。社会学学者已经看到,中国现实中原来一些扶弱抗暴的江湖组织正在向做慈善、做维权、做公益的方向发展,原先民间江湖的一些秘密结社正在追求合法化并且逐渐成为公开社会的一部分。社会学学者已经在研究民间江湖的自组织能力和当代转型中的小政府与大社会的关系问题,并以此促进所谓庙堂与江湖关系的改建。可是,中国的民俗学者如果仅仅以自己一贯对本学科浪漫主义起源的误解而陷入单纯的民粹主义和民族主义立场,或者仅仅满足于描述民间江湖的各种经验现象或经验事实,那就不仅落后于社会学学者的种种实绩,而且彻底遗忘了中国民俗学在起源时的根本目的。换言之,如果仅仅局限于经验观察和事实描述,那我们就会对民间江湖的爱与自由视而不见、听而不闻。因为真正的爱与自由不是来自经验观察和田野作业,而是来自先验的和超验的理性设定。简言之,民间江湖的爱指的并非江湖的侠骨柔情和爱恨情仇,而是理性的实践之爱,即纯粹以履行普遍的实践法则为动机(目的)的爱。只有这种爱的义务(Liebepflicht)或作为义务的爱才能被要求:“毫无疑问,要求爱自己的邻居,甚至爱我们的仇敌的那些经文也应当如此理解。因为作为偏好(Neigung)的爱是不能被要求的,但出自义务本身的行善,即使根本没有偏好来驱使,甚至有自然的和无法抑制的反感来抗拒,却是实践的爱,而不是本能的爱。这种爱就在意志之中,而不是在感觉的倾向之中,在行动的原理之中,而不是在温存的同情之中;惟有这种爱才是可以要求的。”这种爱也就是纯粹以普遍的实践法则为动机(目的)的普遍之爱或纯粹之爱,“那些只顾个人利益或一己之私的所谓爱,名义上是为了个人价值的实现,实际上必然导致各种自爱或偏爱之间的相互矛盾和绝对对立,从而使它们相互冲突和抵消;普遍之爱或纯粹之爱则是出于绝对平等法则的爱,只有这样的爱才能从根本上保证和维护个人的自爱的尊严或价值”。同样,民间江湖的自由也不是任逍遥意义上的所谓“自由”,而是理性对人的意志的一种必然推论。“自由是一个纯粹的理念,它的客观实在性绝不能按照自然法则来阐明,所以也不能在任何一种可能的经验中被阐明。因此,由于它本身绝不能按照任何一种类比来配上一个实例,所以它绝不可能被理解,哪怕仅仅是被看透。它只是被视为理性在一个存在者里面的必然设定……”

  由此来看,我们以往对民间江湖的认识,最缺的不是具有中国特色的人,而是具有自由意志的“人”。“从学理方面说,人对自身的自在生活与自由存在的实践觉醒发端于西方学者,中国学者只是承接了其学理的余绪,但这并不是说,人对自身的理性存在与自由存在的生活意义世界的实践觉醒不是中国人自己的事情,不是本土的内在性问题;恰恰相反,人作为人自身(先验自我)的个体主体性存在(主体本体论)的自在、自由的生活意义,对于中国人、对于中国文化的本土性来说,恰恰是一个更严重的事情或问题。”既然每一个学者都在民间江湖,那么,我们是否愿意把民看作自由人并且当作自由人来对待,实际上就是我们是否愿意把自己当作有尊严、有权利的自由人来看待。只有首先想成为并且愿意成为自由人,我们才有可能成为自由人。我作为学者并不在民间江湖之外而恰恰就是江湖中人,因此,我也承受着民间江湖的荣辱和苦痛,“这种承受和苦痛的痕迹,使得民间文学能连接上一种大气象和大关怀”。不仅如此,正如吕微指出的那样,“民俗学——中国民俗学也是一样——从其诞生的第一天起,就参与了对现代人的‘元身份’的‘身份设计’,即把‘民’作为本学科的核心问题来讨论”,但“民俗学能否重新参与对国人元身份的设计实践,端有赖于民俗学能否对人性有更深刻的把握,而不是流于对人的实践行为、活动的现象描述”。只是我们不无遗憾地看到,民俗学在拥有一个伟大开端之后逐渐走上了一条与民族救亡和民族国家建设等意识形态逐渐合流甚至“合谋”的发展轨道。只是由于文化和社会发展进程的不同,这种合流甚至“合谋”在中国和欧美产生的效果也有很大的差别。黑格尔、胡塞尔和马克斯·韦伯等德国思想家都曾认为,只有在欧洲才产生了理性主义或合理主义(Rationalismus)实践目的论以及体现这种目的论的社会实践和社会制度。尽管可能有不少中国人认为这种观点是西方中心主义,但我们为什么不能冷静地想一想:这些大思想家的自信来自哪里?难道他们仅凭一种豪情万丈的所谓民族自豪感就可以如此“口出狂言”而且还可以“妖言惑众”吗?即便如此,我们也不得不承认,他们道出了一种客观事实,因为“这种合理主义一方面具有特殊性,即为西方所特有,另一方面又具有普遍性,也就是说,它是现代性的普遍特征”。无论有些人是否愿意承认,我们也不得不看到,全球化和现代化的核心内容就是理性主义或合理主义在全球的普及并且受到越来越多的理解和欢迎。例如,“更为引人瞩目的是,公民的民主理想在本世纪得到全球性发展,其速度和深度堪称最为重要的‘全球化’之一。一个世纪以前,公民性理想对世界大多数政治文化来说都是陌生的,而现在只要是与民主公民性的观念有点同属一个相似家族的观点,都会在几乎全球每一个角落找到支持者。这是一种像资本主义和民族主义在现代兴起一样的世界性变化,然而令人奇怪的是,我们对此并没有完全理解。……把公民性理想说成是‘西方的’,首先会忽视这一事实:民主和人人平等的价值观甚至在今天也不再仅属于西方文化……”


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:孙亮】

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