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[周福岩]从民俗的视角看礼俗社会的精英伦理
  作者:周福岩 | 中国民俗学网   发布日期:2009-01-30 | 点击数:16047
 

儒家的知识精英与下层民众的互动非常具有文化社会学的意义。一般来说,上下层的日常互动十分有限,相当不充分,两者间几乎没有共同在场情境下的日常接触。这导致了精英集团里的行动者对其他那些社会地位较低的民众的活法知之甚少;反之亦然。此外,民众组织及其表达知识的话语类型同权威话语相比较,也显出支离破碎、缺乏联系的特点。他们的知识也多半是粗糙零散、未加验证的。但不管怎么说,儒家权威话语又显然影响了各个层面上的社会解释。比如,民众观念中的“清官意识”就可以看作是他们对上层“符号暴力”的一种“误识”(misrecognition)。

从社会再生产的意义上来看,知识精英的道德实践与民众的社会实践会达成一种特有的结构关系。中国传统社会可以用“礼俗社会”来概括,就在于这种结构关系所呈现出的文化上的特殊性。精英是道德的“施化者”;民众则是理论上的“受化者”。其中精英扮演着持续的“意见领袖”的角色。他们或者从政治舞台的中心,即从为君主出谋划策来间接地影响社会,或者是作为地方或地区官员对一个地方或部门施加影响;他们或者激进地主张对社会进行严格(“密”)的全面控制,或者从温和的现实立场出发主张对社会进行松散(“疏”)的不完全控制;他们或者认为国家应当制定法律以影响社会风俗,加强威慑性和道德影响,并以这两者训导人民,或者强调立法者应理智地尊重并遵循不断变化的风俗习惯,并设法拟定出一套制度使遵从法律比反抗它更有利,从而诱导人民服从;他们或者相信提高全社会的道德水准(“风化”)是至关重要的,或者更多地寄希望于提高官僚阶层的道德水准,让他们来对人民的逐利行动行使仲裁……这一切主张的实施都有赖于社会实践中的“相互依赖”的感知图式。

“相互依赖”是一种被儒家伦理通过“礼”而形塑的、并被融合进了实践活动中的、具有一定的稳定性的知觉、评价和行动的分类图式,它是中国传统社会最具特色的结构性要素。人们以“惯习”的方式将它“内在化”,并在生存实践中有意无意地再生产自身和社会秩序。这种“相互依赖”从一开始就不是建立在稳定的“个人”基础之上。正如人对赖以依存的非人格性的宇宙一样,社会层面的相互依赖也类比性地缺少人格的中介。这是一种被肯定的“感恩式”的依赖,不同于“契约式”的依赖。因此它总是具体的,而非抽象的。它排斥因社会关系的抽象性而必然带来的博弈,而强调对每一种具体关系的“诚敬”(敬义)。儒家赋予作为美德的“仁”比“智”更高的伦理价值,即是对人应该在具体的依赖关系中自我实现的肯定,因为“智”总是倾向于抽象化地认识社会关系。孔子说刚、毅、木、讷近仁,也因为“仁”鼓励了一种为履行具体关系义务所必需的执著性。

公共秩序的建立从根本上说就依赖这种每一个社会成员对他所身处的具体关系的尊重,而对这些关系的质疑则会危及整个制度。其中,“场域”可以从家庭置换到天下,而内在的逻辑却是同一的。“五伦”把人绑定在一个人所能面对的全部不可逆的关系中,君臣依尊、父子依敬、兄弟依序、夫妻依别、朋友依信——所有这些都包含了一种不能倒置的普遍秩序,并且假定臣、子、弟、妻等级较前者为低;除朋辈而外,人们据以定位的其他重要关系都是不平等的,“若以友道处之”则皆属“忤伦”。可见君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友都不是中性的“社会角色”,而是道义语境中的“人伦角色”。每个人在与社会进行交换及获取物质利益时,必须要处理与这些“人伦角色”的面对面式对应关系并履行内在于这些关系的道德义务,只有如此,他的所获才有正当性(“义以生利”)。然而这里所包含的风险就是:当民众只能接受“以利他的方式来利己”时,一旦在这种格局中出现“违规者”(为富不仁者),如有势力的群体(官僚)公然逐私利而践踏社会准则,道德秩序将迅速崩溃。这看上去就像是“礼俗社会”的一种宿命。在帝制时代,官僚阶层的腐败将不可避免地使社会道德出现真空或被异化,它引发的连锁反应,最剧烈的就是处于极度分配不公平之境(生存的基本需要受到侵害)的下层民众暴动,继而以“贫民政治”取代“中庸的士大夫政治”。

社会的相互依赖建立在处理人伦关系时的一种在日常生活中被反复监控的“报”的行为基础之上,当关系双方地位和势力太过悬殊时(如君王与臣民),将无以为“报”而只能“感(恩)”。这实质上是一种“互惠”格局(需要的间接满足)。每个人应该将他自身的需要置于某个“有意义的他人”或群体的需要之下,通过“报恩的循环”来满足自身的需求。只有如此,才符合道德。这种报恩的循环不仅仅包含相互援助的平行模式(礼尚往来),也包括对外在权威的认可,即不对等的关系也可以寓于这种报恩的诉求中(感恩戴德)。无论是家庭还是在政治组织里,由于知恩报德伦理如此有力地制约着种种社会关系,一个人就不能直接地追求个人自身的最大满足而不被视为“小人”,自我确认就这样与相互依赖紧密结合。“正是在这种背景下我们才能理解儒家所具有的间接的马基雅维里趋向和狡猾的行为策略。也正是依据这种更强调个人从其他人那里获致利益,而不是直接地去追求私利的伦理法则,个人工于心计地发展自己的私利,他大概要使用种种精心安排的线索和间接手段,去采取既适合于他的目的,而同时又似乎与相互依赖的伦理相一致的行为。”(墨子刻,199643

以不平等的等级关系和互补关系居先的相互依赖的道德诉求被伦常化以后,预设了一种支配结构,并成为替代性的社会道德基础(即俗化的“礼”),它制约着人们对社会所提出的问题和提出问题的方式。比如在人们对社会各种稀缺资源(包括配置性资源和权威性资源)进行追逐与争夺时,它将作为合法化的表意结构被调用。人们在处理此类道德问题时,不会诉诸普遍的、抽象的原则,而只会考虑其具体现实中的社会惯例以及“表”(行为)与“里”(情感)的因主体而异的具体关系。广义的“义”并非指由理智判断为正确的事物,而是指代分别适于处理君臣、父子、夫妻、长幼和朋友间关系的行为总体模式的事物。

这种“分别之义”随着主体及其对象的不同而不同。其中最大的不同就是下层民众一般很难参与到处理“君臣之义”的相互依赖格局中。科举制度虽然打破了世袭贵族对政治的垄断,使平民有机会上升到“士/君子”阶层成为统治集团成员,但它并没有削弱而是加固了“上下隔绝”的现实。因为进入精英阶层的“民”已彻底摆脱“民”的身份而成为新的“教养贵族”,不再是“民”了。民众难以想象君臣之间的日常互动,“臣”的道德形态在传统社会中具有很大的匿名性和自由度,民众无法观看并评判他的“社会舞台剧”,级别低的朝廷命官甚至连皇帝也看不到其日常活动。这意味着他在某种程度上游离于相互依赖格局之外,其道德状态很难得到有效监控。


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  文章来源:学苑出版社网站
【本文责编:王娜】

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