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三、两种言说路径的合力与分力
在新历史主义史学观的理念下，官方记录的正史与民间底层的口述历史同样发挥着记录历史和诠释意义的价值。这两种言说历史的方式，犹如两条通往同一终点的不同路径，一条路的铺设是按照官方统一要求、体现上层阶层意志的思路修定，路径更显整齐均称；别一条路则是根据底层大众实际的行走路线和心理诉求而展开，路径略显随性不规则化。两条路径向着同一目标延伸，在推进铺展的过程中，有的部分会有交叉叠加、有的部分会有排离偏差。有的路径因为重叠而视域开阔，有的路径因为偏离而曲径狭长。多数情况下，不规则路径的覆盖里程更宽泛，挟带景色更丰富，更能迎合绝大多数底层民众的视角和心理，带给人们非同寻常的感悟和体会。
民间口承叙事即是底层民众随性而不规则化的口述历史的一种展现，通过对辽宁满族民间口承叙事的史料价值的挖掘和剖析，可以清晰地刻画和复原出辽宁满族民众的族群发源及区域文化发展历史。这种口述历史另辟蹊径，与正史记载互成合力和分力，共同完成当地文化史的建构和书写。所谓合力，即指口述历史通过民间口承叙事不断强化正史上曾经涌现的事件或情绪，为正史的记录做加法；所谓分力，即指口述历史通过民间口承叙事不断删减或滤出不被底民众所接受和认可的历史事件和族群情感，为正史的记录做减法。只有这种合力与分力、加法与剪法互为补充，才能将社会大众引入历史文化发展的深处，以文化主体视角真正地呈现完整的、多元的、丰富的、接近原生态的族群展演和区域文化发展历史。
四、作为加法的民间口承叙事：与正史的互补、互释与互印
作为加法存在的民间口承叙事，主要体现在对正史记录的补充、印证和诠释上。前文已述，从新史学观的视角出发，通过对民间口承叙事中深蕴的历史文化信息进行观照与解读，可以获取大量与正史记录相关的信息。正如有学者所说，“如果将民间叙事也视为一种历史记忆，那么，作为‘历史本文’的投影，辽东满族民间故事诸多情节和事件都充满了经验性和历程感，有着大量可与正史形成‘互释互证’的情节。”这种充满经验性和历程感的民间口承叙事在以往的满族文化史建构中常常处于被忽略的缺失状态。然而，正是这些逐渐被人们有意或无意淡忘的、被边缘化的、被驱逐到历史记忆深处和社会生活隐密处的东西，才更有挖掘的价值，才更具有新史学意识的价值。民间口承叙事与正史的互补、印证和诠释，主要体现在以下几个方面。
第一，在历史事件的记录上，民间口承叙事一方面可以弥补正史记录的不足或单一，另一方面还可以从底层视角印证历史记录的真实性，对历史记录做出底层性和多元性的解读。通过对辽宁满族民间叙事全方位地搜集和解析，可以看到，辽宁满族民间叙事为满族民众及其后代展示了从祖先渊源、族群英雄、族群历史、到族群的生计方式、认知策略、民间信仰以及家庭伦理等生活的多侧面、多维度的长时间段历史画卷。通过这幅画卷，我们能看到满族民众早期生产生活中的各个人文景观，如女真各部落之间的争锋角逐、努尔哈赤创建八旗制度、建州女真与明王朝之间的马市交易、八旗兵丁率领妻儿老小屯垦戍边、出售旗地的满清贵族没落生活、旗民不通婚的婚姻禁忌、传统动物信仰的衰落以及满族霸道的姑奶奶等。
对于这些正史记录下来的历史事件，民间叙事中几乎都有涉及或是镜像式呈现。而且，对于辽宁满族民众来说，这些真实发生的历史并非正史廖廖几笔的简单存在，也更非无关紧要的闲杂记录。相反，这是他们实实在在的生活与日常，是他们在历史长河中存在过的人生印迹。与上层官方记史相同，他们也有发出声音和记录历史的权利。于是，底层民众按照自己记录历史的原则和策略去呈现另一类口述历史。若是正史没有记录或是不便记录的，民间口承叙事要通过底层视角去记录；若是正史中有记录但不详实不全面的，民间口承叙事要对它进行弥补和较正。
“从民族起源的研究视角来看，共同的社会记忆对于一个民族或族群的孕育与形成，具有突出的凝聚作用，而这种共同记忆主要体现在对祖先及族源的构想上。”以满族祖先及族源追溯的正史记录和底层记忆为例，无论是史料记载还是民间传说都与“三仙女吞红果”的神话密不可分。在满族社会，“三仙女佛库仑吞朱果”的叙事一直被视为是族群起源的权威版本，得到满族民众的高度认可。这种历史记忆和社会解释不仅在民间流传广泛，在上层社会的正史典籍中也有记录。其最早记录见于《旧满洲档》的《天聪九年档》中的一段文字：
彼布勒霍里湖有天女三人，恩库仑、哲库仑、佛库仑，前来沐浴。时有一鹊，衔来朱果一，为三女中最小者佛库仑得之，含于口中吞下，遂有身孕。生布库里雍顺，其同族即满洲部是也。
短短70个字，将满族先祖布库里雍顺的诞生说得非常清楚。后来，在《清太祖高皇帝实录》和《满洲实录》中，均被作为开篇文字载入，且在情节上附会了更多细节，内容更为丰满详尽。与之相应，在辽东地区关于祖先来源还有另外一种解释，虽然内容与正史记载的三仙女吞红果的情节并不一致，但从底层民众的视角印证了满族的族源记载。如代表性文本《额娘的由来》，其内容如下：
在很久很久以前，有这么一天，长白山上有八个猎人正在打猎，突然大地颤抖，响声如雷，雾气腾腾，天暗地旋，长白山变成一片汪洋大海。又过了不多时候，水呢，都退了。八个猎人往山底下一看，所有的村庄房屋，都淹没了，大地也变了样。没办法，八个猎人只好留在山上。
有一天晌午，八个猎人到山顶上，在天池边歇着。他们突然看到八个姑娘在天池里头洗澡呢。这八个猎人一想，山下的人都死光了，怎么能出来女人呢？她们是从哪哈儿来的呢？八个猎人第二天早早就来到天池附近观察，想看看这几个姑娘到底是从哪来的。可是一连好几天，也没见八个姑娘的影儿，猎人们不死心，还是在天池边上等。
这天又到中午啦，就见从西方的天边，飞来八只雪白的天鹅，落到天池边就变成了八个俊俏的姑娘。这八个姑娘脱了衣服，跳到天池里洗澡。大约洗了半个时辰吧，哈！上岸穿上衣服，又变成了八只天鹅，往西边天上飞走了。这八个猎人光傻愣愣地看着，谁也没敢吱声，等姑娘们变成天鹅飞走了，才从藏身的地方出来，核计一阵子，说好明天再来。
第二天，这八个猎人又悄悄藏在天池旁边，等姑娘们下了水以后，跑过去，一人拿了一套姑娘的衣服又藏起来。姑娘们洗完澡上来一看，完了，衣服没了，哪去了？就开始找，这时八个猎人就从树棵楞里出来了，对姑娘们说：“这世上，已经没有人了，就剩我们兄弟八个了，你们正好是八个姑娘，咱们结为夫妻吧，繁衍后代，别让人类灭绝。”
一个姑娘说：“地上的事，天庭早已知道了，俺们就是天神派来与你们做夫妻的，在这等你们好几天了，把衣服还给俺们吧，穿上衣服俺们也不会飞走的。”
就这样，八个猎人把衣服还给了姑娘们，成了八对夫妻。他们就在长白山建立了家园，辛勤耕种，过上了幸福美满的生活，并且生儿育女，繁衍后代。猎人们非常感激天鹅，就让子女管妈妈叫“额娘”。这个额还是天鹅的“鹅”。也不知叫到了那一年那一代，把这个“鹅娘”的“鹅"叫成了额头的“额”。这就是满族人的祖先。
八个猎人，八对夫妻，八个家族，就按照坐落位置又分了八旗，也就是现在说的：正黄旗，正红旗，正蓝旗，正白旗，镶黄旗，镶红旗，镶蓝旗，镶白旗。
这则叙事加入了洪水灾难、水滨相会、窃衣得妻等母题，情节基本和汉族广泛流传的洪水神话、天鹅处女故事相似，是两种叙事类型的结合。从叙事内容可见，叙事产生时间相对较晚。叙事里面已经有很清晰的满族家庭生活图景，男女分工明确，基本上是男人从事耕种、打猎、牧牛等体力活，女人在家纺织、照顾老人。同时，男女青年自主择偶，即使父母反对也很难将其拆散，也印证了满族早期较为开放、不受约束的婚姻态度。至今，新宾地区还有“女大不当留”的俗话。同时，这则叙事中讲到猎人们非常感谢天鹅化身的仙女，就让子女管妈妈叫“额娘”。从“额娘”一词的由来可以看出，底层的满族民众在解释族源时认为其先祖系神鸟繁衍的后代。这种民间的解释与记忆与正史关于三仙女误吞朱果的记载并不冲突，因为三仙女恰恰是误吞了神鹊衔来的朱果而致以怀孕。从这一细节的吻合上可以看出，满族民众是非常崇信鸟类的，这在正史记载和民间信仰中都有明显的印证和表现。据《清太祖武皇帝实录》记载，满族“俱以鹊为祖”。历史上，皇家贵族始终延袭着祭祀神鸟的仪式。在普通人家的院落中立索罗杆，其顶端的锡斗里放杂粮，供乌鸦和喜鹊食用，以表人们对鸦鹊的崇拜和感恩之情。
此外，《额娘的由来》中还讲到满族的“八旗制度”是源于和天鹅婚配的八个猎人，这一说法明显是后代民众附会杜撰的结果，但却是对这种重要军事制度的底层记忆和另类记录。八旗制度是清王朝军政合一、兵民一体的政权组织形式。据《清太祖武皇帝实录》记载：“是年，太祖将所聚之众，每三百人建立一牛禄厄真管属，前此凡遇行师出猎，不论人之多寡，照依族寨而行。满洲人出猎，开围之际，各出箭一支，十人中立一总领，属九人而行，各照方向，不许错乱，此总领呼为牛禄（华言大箭）厄真（厄真华言主也），于是以牛禄额真为官名。”可见，清代八旗制度的建立与满族传统的狩猎文化有关，其牛禄额真原为围猎之首领，到后来八旗制度建立之时成了八旗基层组织牛禄的官员名称。1615年，努尔哈赤又将四旗增加为八旗，在原来的四旗之上镶边而成。民间叙事《额娘的由来》中对八个猎人为八旗之首的情节恰好可以和历史上创立八旗必须以传统的狩猎生计为本的军事谋化和政治布局互相印证。
我们说，无论是写入正史的官方记载，还是民间口传的底层记忆，历代民众都不会去怀疑其内容是否符合历史真实。人们之所以不注重叙事内容的真假，是因为叙事内容的真假并不重要，重要的是叙事内容能否为后代答疑解惑，为后代提供认可和认同的价值。所以，无论是官方还是民间，看重的都是记忆在凝聚族群方面的认同价值。正是在正史记载与民间流传的双重传播渠道中，满族社会关于祖先及其文化渊源的社会记忆不断被强化和巩固。
与受到意识形态、精英意识、道德伦理、历史编纂原则四道筛子过滤制约的正史记载相比，民间口承叙事作为底层大众的日常生活方式，它更加贴近生活、贴近真实、贴近最为本能的民众诉求，这使它常常显现出非同寻常的爆发力和想像力，使其对历史的记忆和理解展现出极为必要的底层性与多元性。只有将历史“本文”与辽宁满族民间口承叙事“文本”并置，于二者的关联中寻找互补、印证、叠合、传承的要素，才能真正建构起完整而全面的满族区域文化历史。
第二，在历史人物形象和性格塑造上，民间口承叙事可以抛开正史中片面、单一的刻板记录，从多侧面丰富人物性格和人物形象，使历史人物更为饱满真实。以努尔哈赤的传说为例，在辽宁满族民间口承叙事中，将收录到的罕王传说按讲述内容的纵向时间罗列，可以清晰地勾画出努尔哈赤从出生、童年、历练，一直到成为一代帝王、建功立业的生命周期和“英雄式”叙事程式。
仅以努尔哈赤的童年经历为例，据史料记载，努尔哈赤出生在一个没落的奴隶主家庭，但他的童年生活并不幸福。他十岁丧母，继母纳喇氏时常虐待他和三个弟妹。为谋生计，努尔哈赤自少年时代起，就时常上山打猎、挖人参、采松子，拿到抚顺马市上交易，维持生活，补贴家用。从努尔哈赤娶妻生子年代及相关历史记载分析，努尔哈赤在12岁至18岁之间离家在外，独自闯荡。关于努尔哈赤在外闯荡的这段经历，史料中并没有明确记录。这段经历不仅对努尔哈赤日后勇武坚韧的品格、精明能干的头脑以及统一部落的伟业产生直接而重要的影响，同时还给民间口承叙事留下了巨大的讲述可能和讲述空间。
在辽宁地区，尤其是新宾流传着很多“小罕子”童年时期的传奇经历。如《找活佛》讲述了努尔哈赤渴望长大成才，帮助自己和老百姓走出困境。于是他下决心要找到活佛，庙里偶遇的老道向他描述了活佛的形象，并赠送一个锦囊。结果，努尔哈赤回到家，看到母亲正好与活佛的形象一致，而锦囊里写着“在家孝父母，何必远烧香”。这件事使年幼的努尔哈赤明白了孝敬父母才是做人做事、建功立业的前提与基础。这则叙事与汉族的“问活佛”、“找幸福”类型叙事基本相似，主人公在“问”、“找”的过程中无意中完成了自己的心愿，为其向英雄人物的成长起到积极的助推作用。与此同时，还有一类是表现努尔哈赤学习、掌握并提高生存技能的叙事。例如《小罕子学艺》侧重描述心怀壮志的小罕子历经千辛万苦去学习射箭、兵法和武艺，终于克服了种种困难练就超人的本事。而且，他还深深地体会到英雄不仅要武艺超群，更要有心怀天下、慈悲民众的优秀品质。《小罕打虎》、《小罕玩虎》更是渲染了小罕子“英雄出少年”，力量过人、胆识过人的英勇形象。老虎是自然界中力量与勇气的最佳结合，凶恶的老虎不仅被武艺高强的小罕子制服，而且还表现出难得的温顺与臣服。
这些叙事的刻画都是对罕王命中注定成为帝王的文化信息的全方位铺垫和注释。在不断强化罕王不同常人的本领的同时，满族民众对罕王的英雄角色和神圣地位的认同和崇拜心理进一步得到巩固。因为努尔哈赤的出生不同于凡人，帝王之命早已注定，所以他处处受到命运之神的眷顾，虽然历经坎坷与危险，但总能化险为夷，转危为安。这在彰显其神圣尊贵身份的同时，也为他日后成就大业积累资本。这些资本既包括物质金钱的储备，也包括生存技能的习得、坚强勇武的磨炼以及锲而不舍的品质。
在罕王人物性格的塑造上，正史记载中努尔哈赤总是以神武决断的英明形象出现，字里行间都是他统一族群、开创满清王朝的丰功伟绩。但是由于民间叙事不受官方或主流社会价值取向的囿限，在表现草根社会及普通民众人生经历、内心情感和矛盾冲突方面，能够尽更可能地释放其描摹人性的本能激情和多元展现。然而，努尔哈赤并非圣人，即使是英雄也有世俗的一面。据史料记载，努尔哈赤担心自己的弟弟舒尔哈齐和长子褚英对自己的威望和地位形成威胁，1609年将舒尔哈齐囚禁直至其去世。1615年，将褚英处死，以绝后患。与之相应，在辽东地区有一则《太子河的传说》，讲的是努尔哈赤分水旱两路攻打明军，水路的第一关是清河城。当时正是三伏天，明军官兵把桥、船全部毁掉，努尔哈赤无法攻城。于是，他想到一个方法，下令让太子去河边看看有没有冻冰。太子心想三伏天怎么会冻冰，看了之后就如实说没有结冰，努尔哈赤立刻命令把太子杀掉。然后又让二太子去看，二太子猜到努尔哈赤的计谋，回来就禀报说，河水已经结冰，可以渡军马过河。努尔哈赤一听立即下令半夜攻城，在明军毫无防备的情况打了胜仗。后来，努尔哈赤将这条河命名为太子河。很显然，这则叙事中虽然努尔哈赤是善于用兵之人，但也是心狠手辣之人。为了能够攻下城池，不惜让自己的士兵踏河而去，甚至是牺牲自己孩子的性命。这恰恰与努尔哈赤亲手杀死长子褚英的历史记载相吻合。然而，这里并没有表现出努尔哈赤杀子的狠毒，反而把它设计为攻城良计，而且在攻下城池后，努力哈赤还为太子举行悼念仪式，并以太子的名字为河水和城池命名。这也是对努尔哈赤英雄形象的粉饰和大义凛然的彰显。
在努尔哈赤的成长叙事链条中，这位被亲切地称为“罕王”的千古帝王变换着各种面目，一方面他频频被幸运之神光顾，另一方面他也承受着命运的波折。有时候他是机智勇敢的“小罕子”，有时候他是世故狠辣的“老罕王”。在这些性格角色的不断置换和人物事迹演变长链的延展铺陈中，一位性格丰满、阅历复杂的帝王英雄形象跃然呈现。这一形象的出现在一定程度上也迎合了特定历史时期统治政权的意识塑造和主题打造，既突出了满族民众对族群发展历史的认同和理解，也表达了“草根阶层”独特的历史态度与审美意象。
第三，在民间习俗或地方风物的阐释和传播上，民间口承叙事把民俗、地名的来历及扩布与英雄人物建立关联，既可以增强民俗传播的信服力和说服力，又可以强化族群的认同感和归属感。特殊的族群风俗大量地存在于民众的日常生活当中，对于这些风俗习惯的来源，底层民众往往要给出权威而合宜的解释。这种解释最常见的表达方式即是将习俗与英雄人物或官方权威相关联。在辽宁满族民间叙事中，努尔哈赤就成为一个“箭垛式”人物形象，《索罗杆的传说》、《连枷的来历》、《酸汤子的来历》、《萨琪玛的来历》以及满族人为什么先祭王杲再祭永陵、满族人如何发明大酱块等多种风俗习惯的由来都与努尔哈赤有关。此外，《兴兵堡的来历》、《欢喜岭上夫妻团聚》、《柜石哈达的来历》、《萨尔浒大战地名的传说》、《羊台、和睦、与木奇的来历》等，都是努尔哈赤在此起兵征战时留下的地名。正如当地人所讲，这些地名听着没意思，但来头很大，都是当年老罕王给起的。这些地名、风俗的阐释都表现了满族民众对英雄祖先特殊的崇拜和爱戴，同时也从不同侧面表达了辽宁满族民众对自身族群历史与文化的认同与模塑。这种将底层风俗或地方风貌向上提升，与官方权威、英雄人物建立关联的解释策略，不仅可以增强民俗存在的合法性和真实性，有利于民俗传播，还体现了底层民众对族群英雄的认同和接受。
底层民众记录历史的立场多是秉承眼光向下的视角，展现普通民众在历史事件及历史进程中的存在感及心理诉求的表达。这种眼光向下的底层视角，在通过民间口承叙事记录和传播历史的过程中，往往遵守一定的原则。一方面，在对重大历史事件或英雄人物进行记录和塑造时，底层民众想方设法将其由上至下、拉回到民众的日常生活当中，将重大历史事件融入民众的日常生活，将英雄人物赋予普通人的情感和经历，以此拉近官方上层社会与底层民众间的距离，增强族群后代对族群英雄或重大历史事件的亲切感和认同感。另一方面，在解释风俗习惯及地方风物由来时，底层民众又善于将普通的民俗、风物自下而上、提升到重大历史事件或精英人物经历当中，建立与英雄人物或上层社会间的关联，以期为风俗习惯的流传、地方风物的普及提供必要而权威的解释和支撑，强化风俗的合法化和制度化依据。正是通过这种有意识地将英雄历史向下拉入民众的日常生活，将风俗习惯向上提升至官方解释的双向互推过程，底层民众的存在价值和表述力量得到彰显，民间口承叙事也实现了与正史记载的互相弥补和互相印证。
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文章来源：中国民俗学网
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