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（3）民间文化传承中自然场的开放性，更表现在它是一个动态的过程。每个民族和地方的民间文化的自然传承场，不仅有一个固定的地方，而且还有一个确定的时间，每年都要举行一次，周而复始，永不间断。这就在时间上保证了民间文化的传承像河流一样奔流不息。加之参与节日聚会的成员，不仅成分较复杂，而且经常处于不确定的状态之中，今年是这些人，明年又可能是那些人，甚至主持人都可能更换，也可能是轮流坐庄。当然，在一个相对的时间里，基本人群是不可能改变的。从文化传承与传播的角度看，这种动态性使自然场形成纵向传承，横向传播的机制，它可以输出本民族的民间文化，也可以吸收其他民族和地区的民间文化，使自己的民族民间文化可以不断更新，不断发展。这就是民间文化自身的生存智慧。
社会场也是民间文化赖以传承的平台和通道。冯天瑜等在谈文化生态的时候，也涉及到社会场这个概念。他们把社会场分作两个方面：社会经济环境和社会制度环境。前者指人类加工、改造自然以创造物质财富所形成的一套生产条件，包括工具、技术、生产方式等；后者指的是人类创造出来为其文化活动提供协作、秩序、目标的组织条件，包括各种社会组织、机构、制度等结合而成的体系。［1］（P10）
作为民间文化传承体系中的社会传承场，与冯等的观点有不尽一致的地方，但在基本方面，还是相同的。我们更多强调的是社会制度环境。与自然场相比较，社会场在内涵和外延方面都要深广得多。民间文化的传承场与社会的联系的历史非常久远，它可以追溯到史前时期最原始人群及其社会组织。这方面由于材料的缺失而无从稽考了，但是产生于八九千年前新石器时代的民族社会，却给我们留下了许多极为珍贵的材料，让我们窥测到其中的许多端倪。
众所周知，氏族社会是人类社会较原始的社会组织。这个社会组织一个基本的特点，就是以血缘关系作为凝聚这个氏族社会每个成员个体的纽带，也是构成这个时期民间文化的核心，民间文化社会传承场也就应运而生了。而图腾是代表这种血缘关系的标志。它主要的象征物就是动植物、无生物、人工制品等等，每个氏族社会选择的图腾是不相同的，它还随着氏族社会的发展而不断分裂和融合，形成自己的图腾体系，图腾意识也产生了。这种意识与其说是一种原始的宗教意识，还不如说它更是一种社会意识。
围绕氏族社会里的图腾文化，形成多种多样的社会传承场，有静态的，也有动态的；有有形的，也有无形的。它可以凝结于一个图腾柱上，它可存在于图腾的宗教仪式上，它可以依附于图腾的不同层次和体系中，它可以渗透进人和图腾的关系里，它可以描绘在各氏族的图腾服饰上，它可以传承于有关图腾的风俗习惯里，它可能贯穿于原始人类的娱乐游戏中，它更可能出现在作为远古时代各种意识形态的载体：音乐、舞蹈、神话、传说、歌谣、史诗等文化艺术的形式中。
各民族的成年仪式带有很强烈的社会场的特点。它至今还保留在各民族传统的民间文化中。成年是一个人进入人生的一个转折阶段，它标志着一个人在生理和心理上发育成熟。社会成员只有在举行成年礼之后，方能取得一个社会组织的承认，才是这个社会组织的正式成员，不仅取得恋爱婚姻的资格，而且还要承担起相应的社会责任。一句话，他才能从自然的人，变成社会的人。这不仅对社会个体的成长有利，也对人类的健康发展有利。
如汉族古代，男子20岁时要举行载帽仪式，就是所谓的冠礼；女子在15岁时要举行“及笄礼”，及笄就是在盘在头上的发辫上插上簪子。傣族有饰齿和纹身的习俗，表示他们从此获得恋爱和婚姻的权利，仡佬族还保持着非常古老的“打牙习俗”，打牙就是拔牙。从考古的发掘来看，这种习俗最早出现在山东、苏北地区大汶口文化的遗存上，属于新石器时代，已有五千多年的历史。它属于青春期拔牙，是一种最古老的成年仪式。瑶族的成年礼叫度戒，就是男子长到14～20岁左右，由度戒师主持，让他们从高高的木台子上，或者石岩上跳下来，度戒师还要给度戒者进行民族历史、传统、族规、宗教知识和生产技能等的教育。度戒后，改戴小花帽为包头帕。纳西族摩梭人，在男女的青春期，男子举行“穿裤子礼”，少女要举行“穿裙子礼”，一般在14～15岁左右。举行这种成年礼后，就可以穿上成年人的服装，并取得结交“阿夏”的权利。类似的成年礼，在彝族、普米族中也较流行。
随着农业生产的进一步发展，生产水平的提高，氏族演变为民族。氏族意识上升为民族意识，以血缘为纽带的氏族意识，被以村寨为代表的地缘意识所取代，图腾崇拜退出历史舞台，或置换变形为其他事物，而社神、村寨的保护神、祖先崇拜占据了精神世界的主要位置。各民族的民间文化发生了根本的变化，社会传承场在许多方面虽然被继承下来，但在新的历史时期，为适应新的社会组织和社会关系的变化而发生改变，除隐形成全民族的大型社会传承场外，主要以村寨为单位建立社会传承场。
傣族是一个农耕文明较发达的民族，村寨意识强烈。千百年来虽然受南传佛教的影响，全民信佛，佛教文化深入到社会生活的各个方面，但依托较成熟和完善的村寨这个社会传承场，傣族原有的传统的民间文化仍然在现实生活中传承，并没有因外来文化的进入而灭绝，仍有它自己的生命和活力。村寨是傣族生产生活的中心舞台。因此，（1）每个寨子都要立一个寨心。这个寨心任何人都不能随意移动，寨心不烂，寨里的人就不能分散；（2）每个寨子都要设四道门，所有的人都从这四道门出入，不能随便乱走；（3）寨子与寨子之间以河为界，田地与田地间以埂为界，不能相互争夺；（4）寨里的成员迁到别处，或别处的人要迁入寨子，都要在举行祭祖仪式后，方能迁入迁出；（5）居住在寨子的所有成员都要参加公益劳动等等。［2］（P79～80）据傣文古籍《巴塔玛嘎》记载，这些传统早在千万年前的桑木底时代就出现了，并传承至今天。在建寨建勐的时候，一律遵照实行，而寨神、勐神、民族的祖先神就成了村寨的保护神。
哈尼族是云南农耕文明较发达的民族，创造了辉煌的梯田文化，村寨也是他们民间文化传承的社会场。全寨性的社会活动、宗教活动与农业活动有密切关系。如二月过“红石天”，播种前“换龙巴门”，五月过“鸦卡皮罗”（栽谷年），谷子打苞过“别我涅”（捉虫之意），开谷花时过“卡耶”（祭谷花祈丰收），谷子将熟时过“尼菠尼”（拿蚂蚱）等等。“龙巴门”即寨门，每寨门有正门一道，侧门两道，哈尼族视为神圣不可侵犯。他们认为住在门内的人，可以得到村社神的保护和同寨人的帮助，离开了“龙巴门”，就意味着离开了神和集体，就会受到惩罚等。［3］（P102）
白族的民间信仰很多，本主崇拜是白族最普遍的信仰，它也是以村寨为单位进行，村寨也成为这种民间文化的社会传承场。关于什么是本主，有不同的说法，我同意张旭的观点，他说：“本主这个词在白语里的含义，应该说是本地区的主宰神，即掌管本地区、本村寨民的生死祸福之神”［4］（P30）。本主本主就是“本境之主”，它强调了这种宗教信仰的地域观念，它有别于原始氏族社会以血缘为纽带的图腾崇拜的宗教信仰，本主成为一种以村社为单位而集体崇拜的社神，它是白族民间村社文化的组成部分。村社不仅是这种文化赖以生存和发展的土壤，也是这种文化赖以传承的社会场。
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文章来源：中国民俗学网
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