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三 西南民族神话的科学化表述
20世纪30年代，随着现代学科体制的兴起，学者对西南民族神话的研究逐渐走上科学化的道路，从而改变了传统史志的书写范式。下文从调查呈现和研究两个角度梳理这一变化。
（一）逐渐系统化的调查与知识呈现
西南民族神话的搜集和研究形成了大致近似的生产机制，即依托现代大学、研究所等科研机构展开。如中山大学杨成志1928—1930年的西南彝族调查是受中央研究院历史语言研究所和中山大学语言历史学研究所指派，凌纯声、芮逸夫1933年的湘西苗族调查得益于中央研究院历史语言研究所的支持；全面抗战爆发后，吴泽霖、陈国钧、岑家梧依托大夏大学“社会研究部”进行调查；楚图南服务于云南大学西南文化研究室；陶云逵先受中央研究院历史语言研究所委托，后应聘于南开大学边疆人文研究室；而马长寿则供职于中央大学边疆政治系；江应樑则是中山大学文科研究所的研究人员。这使得他们的知识生产深受现代学术体制的塑造，形成相对系统的、跨学科协作的研究，如南开大学边疆人文研究室便分为边疆语言、人类学、人文地理和边疆教育四组，四组协作在云南、贵州等地展开调查。
现代学术规范的确立推动了研究方法的科学化转向，求真成为学术研究的重要目的。研究者尽力突破偏见，杨成志在谈及西南民族调查的意义时，反思了旧式史志书写存在的弊端，认为其有着“‘尊夏攘夷’的自大”[17]，缺乏对西南民族的尊重，因此要停止将少数民族“拟兽化”的做法，废除种种带“犭”的蔑称，同时又要警惕“文人士子偏重闭门读书以为便知天下事的恶习”[18]，这种作风只会“把旧的东西，改头换面捕风捉影弄成自己的东西”，形成“‘以讹传讹’的记录”[19]，忽视民族文化的真实面目和独特价值。
因此，研究者需要将神话从传统史志叙事中剥离出来，恢复其作为民族文化的本来面目。楚图南在《中国西南民族神话的研究》中说过一段颇近“古史辨”学派旨趣的话：
所以我以为要想对于西南民族及其文化得到一个明确的认识，最先得探险，调查，搜集，和根据于过去的成文的与未成文的史实，各作分科或专题的研究。譬如言语，文字，民族，社会组织，风俗习惯，宗教思想等，由初步的分析，比较，以进于统整的认识和理解。又由统整的认识和理解，以进于与四邻文化和民族的交互的影响的研究。在所能得到的资料中，其有属于神话，或是近于神话的，也只能把它作为神话或传说来加以研究和处理，不能即直截了当地作为史实或信史来应用。过去已被误认，或误用了的史实，现在也得先将它们还原为神话，然后以对于神话的态度，以神话学的一般的方法，来将它们清疏，整理，研究，判断，得出正确的结论。又从这些结论中，来推论，来研究出西南民族的比较可靠的信史来。[20]
不难想象在祛魅古史、整理神话的背后，有着一代学者还原更真实的西南民族文化的雄心。研究者借此将“传统史籍中的西南少数族群相关叙述降格为数据意义上的参考资料”[21]，从而将各民族的原有文化从污名化叙事中解放出来，放在平等的视野中。
西南民族神话的调查经历了一个逐渐深入的过程。1928—1930年杨成志单枪匹马深入西南时，更多依靠请云南教育厅给各县的教育局分发“云南民间文艺征求表”来采录神话[22]，这种搜集方式决定了其文本多来自识字阶层，且多为简短、梗概式的记录。全面抗战爆发后，研究者进一步深入民间，实地访问、现场记录成为普遍使用的方法，使神话调查往更加深入的方向发展。如闻一多、马学良等人在西迁过程中搜集神话，在传统的文史研究之外，开拓了神话研究的思路。语言学家的记录尤其值得一说，出于研究需要，他们要对该民族的语言有充分了解，从而把记录的科学性提升到了新的高度。20世纪30年代末，马学良在李方桂的指导下研究彝语，经过学习克服了语言文字的障碍，并“记录了四五十个故事和节日、民俗、祭神等长篇材料”[23]，以科学方法展开对彝族语言的研究。马学良在云南彝族地区调查历时约两年，为了解彝族语言、神话，乃至于礼俗风情积攒了大量一手资料。此外，李方桂的《龙州土语》和《武鸣壮语》也采录了大量神话传说，袁家骅记录的彝族史诗《阿细人的歌》中也包含了大量彝族阿细人的神话。这些研究以分析语言为目的，故往往会在记录的同时加以注音，同时也记录语言传承的人文和自然环境，从而大幅提升了记录的真实性与全面性。这些实践标志着中国神话研究从古典考据向现代科学范式的转型。
与此同时，学者普遍意识到西南民族神话仍然在民众的生活中发挥作用，因此大多数搜集都很注重对于神话的立体记录，将神话文本和与之相关的宗教信仰、语言文化，乃至于文物制度等一并记录。有条件的调查，如徐益棠对广西象平瑶族的调查、庄学本对西康彝族的调查，还会用摄影、绘画以全面呈现当地社区的状况。
同时，学者又要对采录来的神话文本做符合现代学科架构的知识建构，以西方民族学与人类学的知识体系搭建叙述框架，将其转化为可被现代学科所表述的专业知识。他们借助经典民族志的书写范例，推动了神话知识表述的科学化与体系化。如庄学本的《西康夷族调查报告》，全书按照名称及种类、民族起源、人口及分布、体质、物质生活、家庭生活、社会生活、心理生活等门类分而论之。而神话作为“心理生活”章节中的一部分，和本章的宗教、历法、语言、文字、娱乐，以及全书各种人口、生产、组织、体质等统计数据并置在一起，呈现出科学、客观的整体效应。[24]当神话成为民族志中可与人口统计、物质生活并列的知识模块时，其完成了从传统口头叙事向现代学术对象的蜕变。
在诸多民族志中，神话也不再作为族群的起源被放置到篇首，而是获得了最为合适的位置——或设专门的章节，将其作为一种独立的口头艺术文类（如凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告》），或被纳入宗教（如徐益棠《广西象平间瑶民调查》）、习俗（如马绍房、傅玉声《宣威河东营调查记》），或文化（如陶云逵《碧罗雪山之栗粟族》）等专章中加以介绍和研究。学者将神话从原生语境中抽离，或归入宗教习俗，或作为口头艺术独立成章，从中可见将神话纳入现代民族学知识的努力。
而关于神话的专门章节，也形成了更加体系化的呈现形式，如凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》，第十章专为故事的记录，第一节即是神话，作者将采录的神话分为洪水神话、自然神话、事物起源神话、神仙神话、龙王神话、鬼怪神话、阴阳界神话七部分加以整理，呈现出相当的系统性。而搜集者代为拟定的标题，如《苗人唱歌的起源》《养蚕的起源》《鸭子的来历》等，则是基于神话的解释功能，对文本内容所作出的妥帖的学术化概括。[25]学者运用类型学方法对神话进行分类，进而通过洪水、起源、自然等主题建立系统的神话叙事体系，从而使神话摆脱了地方性知识的局限，获得跨文化对话的学术身份。
（二）将神话还原为民族生活知识
20世纪二三十年代，中国人类学界正逐渐从进化论转向功能主义，新旧学说均对西南民族神话的研究产生了影响。进化论学派假设了文明发展的进化链条，将当下族群的神话和仪式视为原始文化的“遗留物”。由此观之，神话中的超自然的叙事包含着先民的生活经验，看似“荒诞不经”的神话恰恰有扎根“原始”与“不发达”的合理性，由此入手可以探寻原始民族的发展史。正如马长寿所说：“神话传说其形式虽单纯，其含义则醇朴，犹之小儿无谎话，所道白者皆记忆中之事实也。故神话传说可视为初民之无文书历史。”[26]
因此，记录并梳理这些神话，就是在建构该民族的历史脉络，揭示神话背后的社会文化信息。学者会特别留意神话中的族群渊源（如芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》）、制度演进（如马学良《从倮㑩氏族名称中所见的图腾制度》）、使用工具（如吴泽霖《苗族中祖先来历的传说》）等内容，试图以此探究神话蕴含的文明史信息和社会发展程度。
另一方面，马林诺夫斯基的功能主义与博厄斯的历史学派也已经在当时的中国学界有了广泛的影响，为通过神话研究当下的民族生活提供了理论依据。马氏提倡将非西方文化看成活的文化，将神话视为对当下民族风俗和生活模式的反映，在民族文化中具有不可或缺的功能。[27]吴泽霖在《苗族中祖先来历的传说》一文中引述博厄斯的论述，指出神话故事中“大部分关于民族生活模式的陈述，都很正确地反映他们的风俗”，“部落的神话材料，并不代表该民族关于人种学方面有系统的论述，但是他也能指示该民族兴趣之所在。这些材料，可以代表该部落的‘生活传’”[28]。
神话传说由此被还原为与民族生活紧密相关的一系列知识，从神话中可以探究当下民族的文化、信仰与思想。徐益棠在广西象平的瑶族调查中，便以其始祖神盘王与甘王神话为核心，串联起与神话相关的庙宇祠堂、信仰仪式、仪式唱词与器具等，对地方信仰做了全面细致的考察。[29]陈国钧的《生苗的人祖神话》则揭示出苗族的神话在日常生活中的作用，他有意识地强调，民国时期的湘西苗族若发生重大纠纷事件，仍会邀请地方耆老借助神话的权威来解决纠纷：“他们发生什么重大纠纷事件时，那老者立即召双方当事人莅场排解，他也是先讲那神话一番，才谈事件的解决法，经这样判决过后双方当事人无有不心服意从，再也不会到官厅去诉讼了。”[30]这一范式为观察当下族群的生活实践，揭示当下生活与神话传统的关系，以及背后的整体文化逻辑提供了路径。
可见当时的研究已经非常注重通过分析神话，来考察该民族民众的生活，发现神话与生活的互相建构关系。将这一追求体现得最为透彻的，便是马学良“经俗互证”的研究方法。马学良于1941年进入中央研究院历史语言研究所少数民族语言组工作，在云南地区考察时发现了大量记录神话的彝文经书。受语言学历时与共时研究的启发，他将彝族经典中的记录、民众讲述的神话与彝族的日常生活习俗和信仰观念等进行相互印证，撰写了《黑夷风俗之一——除祸祟》《从彝族氏族名称中所见的图腾制度》《宣威倮族白夷的丧葬制度》《西南寻甸黑夷作祭礼俗记》等文章。
马学良的研究采取“以礼俗释经，经义自明，反之以经说明礼俗之所据，更可明礼俗之源流”[31]的方法，以民族典籍和当下神话、仪式的互文性关系，揭示神话与生活的关系，考察当下民众生活的意识形态依据。如他在对云南宣威地区的彝族调查中发现，当地丧礼上有一种“蹉蛆舞”，由儿童头戴纸花，身着白衣，手拿两个铜铃和白纸花朵舞动。马学良发现，仪式背后有着神话解释：传说当地从前流传着一种毛虫，喜食农作物的叶子。有一老翁为了扑灭虫害，在棍上系铜铃发出声音，以吸引孩子帮忙，形成游戏。老翁临终吩咐子孙要在丧礼上表演，相习成风，成为丧礼上应有的安抚死者的仪式。[32]他进而揭示出神话不是荒诞谬悠之说，而是记录下了民族早先的劳作历史，神话与仪式和劳作模式有着紧密的关系。
进而言之，学者将神话还原为民族生活知识，完成了对超自然叙事的祛魅，并将神话放置回日常生活中，揭示其与宗教、仪式复杂的互动关系，展示出神话作为一种地方性知识的整体性，发掘出神话叙事背后的社会文化动因。学者的研究以理性科学的表达，将原本的“荒诞之说”还原为民族历史发展的记录和民众生活的呈现，也将其从“非理性”的叙事转写为合理化、科学化的民族志资料，也把复杂的族群文化转变为可被现代学科所掌握和分析研究的对象。这些资料可以做更深入的分析，既可展开对民族源流、发展、构成等学术问题的思考，还可以从文本中窥得民族“产生道德规律、社会组织、仪式或风俗的真正原因”[33]。
四 西南民族神话的价值阐释
就研究使命而言，学者们普遍受爱国救亡的驱动，秉持以学术报国的研究理念，将民族学调查与边疆研究视为解决民族问题、维护边疆稳定的重要实践路径。如吴泽霖与陈国钧在《贵州苗夷社会研究》中对研究目的陈说：用“精确的调查，或客观的叙述”，消除“苗夷汉族间的隔膜”和“无谓的误会”，使苗、彝各族“和其他各族一般地位，当无轩轾之分，与全国各民族，同调同步，共策共励，齐站在一条阵线上抗敌御侮”。[34]
神话是一种起源性叙事，讲述了世界创生与族群形成之初的事件，这种起源性使其可以在不同的语境中被再度“赋魅”，通过对其意义的阐释，以证明族群的独特精神与价值。故在现代民族国家的建构中，神话成为重要资源。而西南民族众多，其神话也就在研究中越出地方知识的壁垒，被用于证明各族群的同源性、助推中华民族共同体建构。
（一）经由神话想象民族的同源性
全面抗战爆发后，边政建设之于民族团结的意义进一步凸显。1939年2月，顾颉刚在昆明发表《中华民族是一个》，在日寇入侵、分裂势力抬头之时，他一改“疑古”之观念，强调汉族与少数民族自古即是一个民族共同体，以达成“务当于短期中使边方人民贯彻其中华民族的意识”[35]的目的。
在顾颉刚文章发表后一个月，贵阳的国民党机关报《中央日报》即刊发《苗夷汉同源论》的社论，利用神话来论证汉族与兄弟民族的同源。唯其使用的资料仍限于《后汉书·南蛮西南夷列传》等传统史志，论证仍然沿袭了由“中原”向“蛮夷”传播文明的传统思路，方法也多依赖旧式的附会之学：“高辛氏以女妻盘瓠，子孙滋蔓，是为后世南方蛮夷之祖。高辛氏，即五帝中之帝喾，为黄帝之后。关于‘盘瓠氏’，有些人说就是汉民族后世盛传的‘盘古氏’”，而苗民则得名于上古活动于华夏的“三苗”，以此论证“苗夷实为汉民族”。[36]
不同于国民党社论大汉族主义式的陈词，学界的论述更具开放的新气象。近代中国的蹇促处境促使学者有意识地反思自身文化的不足，在“到民间去”过程中，他们充分认识到西南民族文化的独特性，以此为镜鉴，反观汉族文化（尤其是儒家文化）所表现出的种种弊端，甚而展开对民族文化的溯源乃至重构。
早于顾颉刚文章发表前一年，芮逸夫即以他与凌纯声在湖南湘西的调查为基础，写作发表了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文。文章以当时采录的苗族洪水神话，与汉族典籍中的伏羲女娲神话进行比较，发现其中存在着高度相似性，同时结合对神祇发音及其文化地理分布的研究，推测汉族神话中的女娲伏羲出自南方苗族，并被瑶、彝、傈僳、纳西等族共享。[37]这一论述开创了以活态神话与典籍神话相结合展开族源论证的研究。尽管作者主观上未必有明确的意识形态诉求，但在客观上打破了此前汉族中心主义的族源想象，甚至颠覆了原先中原教化四夷的思维惯式，将西南民族逆转为中原文化的发源地，还以神话叙事中的同源性，将汉族与苗族等西南民族的关系“自然化”为血缘联系。这种以神话母题的相似性为媒介，来证明民族同源性的做法产生了深远影响，此后，陈国钧的《生苗的人祖神话》、马学良的《黑夷做斋礼俗及其与祖筒之关系》等文章也均以一定的篇幅谈及汉、苗、彝等民族所共享的共祖神话。
将共祖神话发挥得最为彻底的，无疑是闻一多的《伏羲考》。闻一多是一个具有强烈民族主义情怀的学者。在抗战的过程中，他进一步认识到民间文艺的力量，企图借助民间的力量推进中华民族在抗战中的浴火重生。《伏羲考》就是在这样的语境中产生的。这篇文章利用存世文献、出土实物、民族学资料来完成对于中华民族共同祖先的论证，即“苗族的伏羲及伏羲妹即汉族的伏羲、女娲”，而华夏民族的图腾“龙”则是不同民族的图腾融合的结果，因此，龙图腾是华夏民族族群融合的象征。[38]从学术规范看，文章存在着大量的论证破绽，但其“借民俗学（神话研究）进行历史教育以此激发民族意识”[39]的目的毋庸讳言。
（二）以神话展开蛮性启蒙
闻一多的神话研究并未止步于对各民族同源性的构建和对民族共同体意识的激发，而是伴随着对于儒家文化墨守成规、缺乏活力等缺陷的深刻反思。在他的规划中，神话作为民族文化的源头，所蕴含的文化精神构成民族重振的重要资源：“……我始终没有忘记除了我们的今天外，还有那两三千年的昨天，除了我们这角落外还有整个世界。我的历史课题甚至延伸到历史以前，所以我研究神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”[40]进而他试图通过整合汉民族与其他少数民族神话等民间文化资源，完成对中华民族文化的重建。
闻一多认为西南地区的神话和民歌中所蕴含的“原始”和“野蛮”等因素有其独特的价值，这正是抗战所需要的精神力量。在为刘兆吉的《西南采风录》所写的序中，他高度评价了“蛮性”的意义：
你说这是原始，是野蛮。对了，如今我们需要的正是它。我们文明得太久了，如今人家逼得我们没有路走，我们该拿出人性中最后最神圣的一张牌来，让我们那在人性的幽暗角落里伏蛰了数千年的兽性跳出来反噬他一口。……如今是千载一时的机会，给我们试验自己血中是否还有着那只狰狞的动物，如果没有，只好自认是个精神上“天阉”的民族，休想在这地面上混下去了。……还好，还好，四千年的文化，没有把我们都变成“白脸斯文人”！[41]
通过充满激情的话语，闻一多完成了对神话、歌谣的修辞转换，西南民族神话文本中的“地方性”被转化为了“全民性”，“原始性”则被转化为了充满抗争性的、磅礴的生命力。在闻一多看来，这种尚武的、充满蛮性的精神正是作为“白脸斯文人”的汉族所缺乏的，但在抗战的非常时刻，恰恰可以通过与西南民族的文化碰撞而获得，进而通过战争的淬炼完成民族的浴火重生，形成根植于各民族传统、充满活力的新文化。
同样的理想体现在闻一多对楚辞《九歌》的重新认识上。1946年，在人类学理论的熏陶下，闻一多已经对《九歌》的属性有了新的思考，认为《楚辞》的《九歌》有浓厚的民间性，和礼教色彩浓厚的“九德之歌”已经有了很大区别，其“外形几乎完全放弃了旧有的格局，内容则仍本着那原始的情欲冲动，经过文化的提炼作用，而升华为飘然欲仙的诗”[42]，但他却苦于一直没有合适的文学形式来表现出《九歌》的特质。1946年春，西南联大剧艺社负责人王松声在闻一多等人的指导下，排演了一台彝族节目，于5月24日在昆明公演，包括创世神话史诗《阿细的先基》，以及象征战争的舞曲《跳叉》《跳鳞甲》《霸王鞭》等。闻一多看后非常激动，为演出题词：“从这些艺术形象中，我们认识了这民族的无限丰富的生命力。为什么要用生活的折磨来消耗它？为什么不让它给我们的文化增加更多样的光辉？”[43]
充满生命力的西南文化激发了闻一多的灵感，他意识到《阿细跳月》等民间歌舞中的男女欢会和湘君、湘夫人的情爱描写有着高度的相似，推断整部《九歌》基于一个原型——即原始文化中男女的纵情欢会，表现出对生殖与生命的崇尚，充满原始生命力和狂放精神。闻一多迅速完成了一部《〈九歌〉古歌舞剧悬解》，以此构想他眼中的充满原始冲动的理想人格。他吸纳彝族神话史诗《阿细的先基》中男女对唱的形式，通过分角色对唱，把湘君、湘夫人、大司命、少司命、河伯、山鬼等人物串联起来，以舞剧敷演《九歌》文本，赋予纸上人物鲜活泼辣的生命力。其中最值得一说的就是《国殇》，《国殇》本是悼念阵亡将士的挽歌，其内容是铺陈战争的悲壮，颂扬战士的英勇。在开头，闻一多描绘了一幅战争结束后的场景：“国人为庆祝胜利并哀悼国殇，手拿着武器和钲鼓，环绕着死者的尸体，举行萨尼人跳鼓式的舞踊。”[44]据王松声等回忆，在观看彝族节目时，闻一多最感兴趣的就是“萨尼跳鼓”，由“四个男子各背一鼓，一边击鼓，一边舞蹈，赤背赤足，风格粗犷有力”[45]。《国殇》既寓意悲悼与埋葬，也意味胜利与重生，以此舞入《国殇》，无疑有着收拾积贫积弱的旧局面，以豪迈的气魄迎接抗战胜利的意味，不难看出闻一多希望汉民族文化能吸收西南民族中的异质性因素——“蛮性”，以包容的文化和开放的胸怀投身战后中华文化重建的企图。
在深入西南的过程中，异文化为重新审视本民族文化的价值提供了契机，研究者以西南民族神话为镜鉴展开对汉民族文化保守与孱弱的反思，试图从西南民族神话中挖掘抗争力量，以此推进“蛮性启蒙”，激活中华民族的现代文化。经过闻一多等文化人妙笔生花的书写和现代传媒的进一步传播，西南民族神话由地方性的知识，转化成为民族国家建设的有力资源，西南民族自身的“原始”和“不发达”，也被转化为一种“本真”的民族精神资源，与之相关的种种话语增饰最终成为了全民族的共识。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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