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[江棘]“新”“旧”文艺之间的转换轨辙
——定县秧歌辑选工作与农民戏剧实验关系考论
  作者:江棘 | 中国民俗学网   发布日期:2019-03-22 | 点击数:1088
 

摘要:民间文艺整理与新文艺创制工作的关系问题长期是现代文学与文艺研究中的热点。1930年代《定县秧歌选》的搜集整理工作,被视为中国民俗学史上的重要事件,并因其“旧文艺”身份,对立于平教会定县戏剧工作的另一重心——熊佛西主持的农民话剧实验。在学界公认后者是汲取了民间文艺资源的成功实践情形下,定县秧歌却似乎成了与之不相交的平行线,这一认识路径带来了双向遮蔽:曾被深切寄予秧歌工作的改造愿望与新民期待由此不彰,同时今天对于定县农民剧实验之民间资源的讨论也丧失了“在地”维度。发掘秧歌工作与农民剧运之间的交集与转换轨辙,有助于我们理解新知识人对民间文艺征用、定义过程中的转变与复杂性;方言声调等地方口头文艺形式与“民族形式”创设之间的紧张;以及在这种紧张之下,不同于“瓶酒思维”的“活用”如何成为可能并影响后人。

关键词:定县秧歌选;熊佛西;戏剧大众化;地方形式;活用


  有研究指出,近代以来中国民俗学者对于民间文艺的想象具有一定虚拟性。它并非从“民众”“平民”的广义出发,而是指将“中层文化”、市民阶层抽离排除在外的农民底层文化和口头文学,民间文学特性和范畴由此严重收缩[1]。同时,所谓“中层文化”的市民文化,在被排除出“民间文化”后,又往往被安放在另一条线索上,即包括小说、传奇、弹词、唱本等诸多形式在内的通俗文艺。据时人调查,当时具有绝对影响力的民众读物正是被视为“以资休闲消遣”之通俗文艺的《红楼》《三国》《水浒》等传奇演义小说,内容尤以言情、神怪、侠义为多[2]。其时“市民”概念亦颇含混,某种层面上约等于有阅读能力的民众(实际情形中往往以市镇居民为主)。换言之,近代兴起的“民间文艺”热潮主要以底层农民文化为研究对象,但文本却无法向文盲为主体的农民打开;而所谓“民众读物”和“通俗文艺”,则具有在读者中更广泛传播的能力。对市民文化、民众读物、通俗文艺的等而视之及“不纯粹”的判定,既是交变之际,精英知识分子话语对于大众流行话语的挑战,又关乎是否有助于新文学发展的体裁取舍考虑(这或可部分解释民间文学学者之看重歌谣远胜于唱本说书),且在时代话语中不断增强着阶级对抗性内涵[3]。相较强调学术性和客观性的民间文艺搜集整理和民俗调查,知识界对于“不纯粹”的民众读物和通俗文艺的关注,更加集中于批判改良,在一系列讨论中也形成了旧瓶旧酒去其毒,旧瓶新酒,新瓶新酒等改造模式[4]。中国现代文艺领域中的“民间”与“通俗”,似乎被割裂为了两条线索,分道而行、分而治之。

  对于通俗文艺的批判改良和对于民间文化的“眼光向下”,分别处于新文化运动之断裂性与延续性的不同线索上,但寻求崭新的文化启蒙资源和以“固有文化”为基点来建构中国新时代文化这两种立场又多有缠绕,对于“民间文学”与“民众/通俗读物”的认知与态度实际也难以全然做到泾渭分明。尤其伴随着时势的变化,民众之声日益高涨,经历了从“个体的觉醒”到对于自外于民众的自我批判,知识分子们既对底层民众产生了更主动乐观的期待,同时也在“到民间去”的浪潮中更深刻感知到,乡土中国与地方社会的复杂现实远远溢出了他们对于现代中国文化总体性与统一性的想象,民间文艺工作呼唤突破原有格局。1933年,在民众教育运动高潮中,由晏阳初领导的中华平民教育促进会(简称平教会)下属孙伏园、李景汉、张世文等人负责搜集整理工作的《定县秧歌选》出版,集得48出剧目,合50余万字。这正是处于“民间文学”和“民众读物”两条线索交汇线上的一部作品。广为人知,出于“民惟邦本,本固邦宁”的民众立场,晏阳初所领导的平教会在1920年代后期扎根河北定县,展开了为期10年的乡建实验。初到定县,此地流行传唱的秧歌小戏就引起了平教会同人的注意,他们敏感而自然地意识到这一为当地百姓喜闻乐见的艺术形式,正可成为平教会认识民间与教育民众两大任务核心的重要助力,因此不惜花费巨大人力物力进行此项工作。一方面,它既延续了自北大《歌谣》周刊时期倡导的对于民间文艺“学术的”“文艺的”民俗学研究路线;另一方面,又被用于知识人深人民间、启蒙民众的社会实践中,作为平民读物和识字、文艺教育的资源,寄托着民教知识分子“除文盲、做新民”的期待,是新文艺创制的准备工作。然而,今天学者们在讨论定县秧歌工作时,基本上都只看到上述第一个方面,把它作为中国民俗学史与民间文艺整理的里程碑事件,把《秧歌选》作为客观的民俗文献和档案来面对[5]。而第二个方面则被认为主要体现在平教会戏剧工作的后期重心一一由熊佛西领导的、打出“戏剧大众化”响亮旗号的农民话剧实验之中。熊佛西本人以及后来诸多戏剧研究者,都将农民(尤其是青年农民)抛弃秧歌旧戏转向话剧,作为定县农民戏剧实验成功之重要证明[6];而民俗学者所描述的却是相反的景象:正是在20世纪二三十年代,定县大秧歌呈现出前所未有的繁盛景象。还有研究把并未发生的改良新编秧歌作为熊佛西定县戏剧工作的重要实践之一,以证明秧歌的流行与稳定[7]。这一先行研究中的矛盾,与不同学科领域的立场差异有关,但却共享着新旧对立的逻辑。与此相关,尽管在近年来的定县农民剧运研究热潮中,绝大部分学者都会关注到熊佛西对于民间文艺传统的吸收借鉴,但对影响源的分析多仅集中于熊氏自陈的民间歌唱传统、武术的身体性动作性、会戏赛社的粗朴、狂放、流动等较为宽泛的民间文艺特征[8],这当然是正确的,然而正因阐释的宽泛和普适,某种程度上反而丧失了“在地性”,尤其是秧歌戏作为当地最有影响力的文艺形式和最稳定的民俗事象,在类似讨论中几乎完全缺席。这又是一重颇为吊诡的叙述断裂:秧歌戏不仅对立于农民话剧实验,而且还成了外在于后者可利用之民间文艺资源的存在。

  毋庸置疑,抗战时期讨论至高潮的地方/民间形式与民族形式的关系问题,是在理论和实践已有充分预热的情形下展开的。1930年代的定县,已经进人这一论域。因此相比较简单二元对立的论述,考察“新”“旧”文艺之间的转换轨辙,无疑更有价值一定县秧歌究竟是如何在平教会的工作中,从被寄予新民厚望的优秀农民文艺,到被作为“旧戏”代表,成为更具“新文艺”面貌的农民戏剧实验的对立面的?所谓“新”“旧”文艺,在那个具体的历史现场,是如何经历了不同的认知阶段而得以最终标记?表面的对立下,它们之间是否存在更复杂细腻的内在关联?只有深入地方文艺本体,我们才可能更有说服力地揭示出这种富有张力的关联得以建立的历史,并在对文本与表演机制的讨论中,令这一轨辙显形。

  一、“回向民间”的文本期待及其失效

  秧歌来源自极古老的田间劳动歌,其支流繁蔓,在与春天信仰相关的灯会、社火等民俗祭祀活动的缠绕中,演化出或重歌、或重舞(所谓扭秧歌、踩高跷)以及歌舞并重的多种形式,后又戏剧化而成为秧歌、花鼓、采茶等民间小戏[9]。定县秧歌与河北、山陕一带广泛流行的秧歌小戏一样,是自清末以来完成戏剧化并流行于冀中的民间小戏。它多由农民自组班社,在农闲和年节演唱。题材以家长里短为主,特别擅长表现家庭生活中以发生在受苦媳妇与恶婆婆、忠贞女儿与势利父亲之间的代际冲突为代表的情理之困。同时还多有丈夫负妻、自由恋爱、夫妻谐谑等题材,因妇女尤其爱看,故有“栓老婆桩”之称。它朴素表达了底层民众对于纲常伦理中弱势方的同情,加之多有荤杂粗俚之处,屡屡因风化问题为当地政府和乡绅所禁。但是在《定县秧歌选》采编工作主要负责人、平民文学部主管孙伏园和李景汉、张世文、瞿菊农等编者看来,秧歌不仅没有什么“了不得的不良影响”[10],相反“辞句简明,人人都可以懂”,并且“能把农民生活的实在情形说得极其透澈”,是“乡间平民好文学”[11]自有其一种内心的谐和”,“最能表现一国的民族性”[12]。

  但是,这并不等于“来自哈佛大学的教育博士瞿菊农和法国留学归来的文学编辑孙伏园”是因为“现在看来”带着点“‘东方主义’的倾向”,而“对初次接触的秧歌几乎是毫无保留地赞赏有加”[13]。恰恰相反,他们清醒地认识到了定县秧歌及民间文艺中的混杂矛盾。孙伏园明确说过:“这四十八出当中,除了一部分思想太陈腐,或一部分言辞太浓艳者以外,其描绘技术之可取,及内容问题之尚不失现代性者,约有十出。……(我们对于民间文学的出版)一种是供研究用的,那是越近于真实越好,无论思想陈腐而至于愚陋,言辞浓艳而至于淫秽,我们一概不避;一种是供推广用的,那是含有教育的意义,民间采来的文学依旧放还到民间去,不但在描绘技术及内容问题上曾加一番注意,万不得已的时候也不惜更加一番删改。对于秧歌如此,对于其他民间文艺也如此。”[14]

  孙伏园的话,鲜明体现出分别从民俗研究和民众读物两个角度,对于定县秧歌所取的不同态度。在他看来,《秧歌选》属于前者,应尽量完全且真实。但正因口传文艺的深人人心有利于识字教育的开展和巩固,所谓“希望农民们有把纸上的文艺和口头的文艺核对一下的兴趣,然后在这核对的工作中不提防的认识了几个字”[15],因此这个民俗研究同时又是新型民众读物的绝好预备和资源库。为了达到后一种作用,使之可能成为“很好的一种社会式教育”[16],则必须择优改良加工,做“可使之回向民间者”[17]的甄别工作,其甄别原则从孙伏园语中可推知,正是“旧瓶旧酒去其毒”。

  然而,孙伏园寄望于秧歌工作的第二个功能似乎并未实现。根据平教会的工作设想,计划“出版平民读物1000册,书中70%是常识,30%是文艺。文艺包含三部分,一部分是采集得来的或经删改的民间文艺,一部分是删改的选录的流行民间的大部旧小说,又一部分是现代人的创作”,至1934年10月,“已完成340册,预定于二十三年度(1934年底)编到600册”[18]。而事实上,依据平教会1936年10月的“二十五年度工作概览”和1940年在“成立组织情形工作计划”的“本会史略”自述,都只记载到1935年已完成的平民读物五百册(后因华北战事吃紧,平教会工作逐渐转移到湖南衡山、四川等地)[19]。目前各地图书馆、档案馆有限的相应馆藏也佐证了原先宏大的计划远未完成。同时,按照晏阳初的说法,从民间文艺到旧小说到新创作,是由浅入深的过程[20],然而在平教会较早出版的250种平民读物中(截至1934年5月),剧本部分却只有程度最深的26种新创作剧本(其中近十出为国外短篇戏剧名著的翻译改编),所谓“民间文艺”部分,主要是17种大鼓词[21]。

  按一般推理,此时《秧歌选》已出版,选取其中若干优秀者编人读物,完成“回向民间”之计划似乎并非难事,然而为何竟一篇未录,反让位于后起的鼓词收集工作?对此孙伏园亦曾陈述道:虽秧歌、鼓词两者可使之回向民间者比例“大致相同,只有删改工作,在大鼓词方面,比在秧歌方面更易着手。因为往往有通篇可取,只有极少数词句,不合现代农民心理与社会环境的,田三义君(引者注:定县大鼓词艺人)自己也知道,所以极容易删改”[22]。

  这段话至少透露出以下信息:首先,鼓词与秧歌的体裁形式转换为阅读文本的便利性不同。鼓词是以鼓、板击节说唱的曲艺形式,历史悠久,种类繁多,河北、京津地区历来是其重镇。定州一带自清末以来,演唱的都是手执铁片伴奏的犁铧大鼓,又称梨花大鼓,以说中长篇书见长[23]。书词中虽亦有代言体的“表白”,但仍被组人通篇的完整叙事中。同时,在处于信息传递末梢的闭塞乡间,鼓词仍多少被视作有教化意义的“木铎遗风”,为实现上情下达、管摄人心的信息传递和社会管理,官府与民间说书人多有合作的现象,也曾切实赋予说书宣教功能,这些都使得鼓词中有相当一部分的创作更为倚重经典文本,思想内容也经过更多富有教谕的提炼整饬,适合“拿来”[24]。相比而言,戏剧纯为唱念对话,“婆婆妈妈”的地方小戏文本形态更是琐碎凌乱,除非全剧辑录,否则很难从中抽出篇幅合适、情节主题都相对完整明确的片段。然而如若全剧辑录,面对小戏寓形于琐碎文章体式的芜杂民间思想和表达,如何整饬提炼又成了大问题。

  其实,秧歌“回向民间”的工作虽被搁置,但在《秧歌选》中也留下了明显的痕迹,这就是编者作于各剧本之前的题词,它既是剧情梗概,同时也是带有倾向性的导读。全书六大类剧目中,除“谐谑”和“杂类”两类剧目较少见题词,其他归于“爱情”“孝节”“夫妻关系”“婆媳关系”四类者,皆多有编者题词,尤以以下十三剧褒扬色彩最为显明:

  A:(1)杨二舍化缘、(2)打鸟、(3)安儿送米、(4)王明月休妻、(5)高文举坐花厅、(6)耳环记、(7)借髢髢一题词概要:情节/结构,词句/辞藻/描写两方面皆佳的好平民文学。

  B:(8)借当、(9)蒋世幢休妻、(10)杀婿一题词概要:描写生动、逼肖、性格鲜明。

  C(11)反堂、(12)变驴、(13)双红大上坟一题词概要:寓意深,有社会教育意味,人格可敬。

  如果我们大胆判断孙伏园等人希望作为读物返还民间的十余出戏,大体不出上述所列,那么我们可以发现这些“优秀剧目”也多有不合“现代精神”之处:其中提倡孝道两出(3、12),展现乡人势利的劣根性两出(7、8),最多的是表现父权、夫权压迫下受苦媳妇、妻子的善良、贞顺与坚忍(3、4、5、6、9、13)。就是在大胆表现自由恋爱的两出(1、2)中,以爱情描写最受时人赞誉的名剧《杨二舍化缘》为例[25],也同时有着大量对神仙老母救难的宣传以及二妻同侍一夫的暗示。前述孙伏园曾对十余出秧歌“精华”做出“内容问题尚不失现代性”的评价,语含保留,似已预感到后续的难度。知识分子站在民间立场对民间小戏予以整体性的认同并不困难,而一旦要进入切实具体的操作,如何在不掘根离土的前提下实现提炼与剥离,将其删编转换为“现代性”的启蒙文本,则困难巨大。他们的解读要么仍只能延续民间小戏通过同情支持情理困境中的“弱势方”来进行伦理道德探索、情感释放并在戏剧想象性的解决中获得自我抚慰的一贯脉络,而无法做出更赋“新意”和“进步性”的提炼(例如在题词中既认为戏中女性的悲惨是黑暗现实与残酷压迫的反映,同时又对这种坚忍给予了很大褒奖,视之为“完美可敬的人格”)[26];要么只得从更易把握的“技术”角度进行导赏解读一从上面的题词举例我们看到,褒扬程度最高的评价,多是以情节结构、词句文采两方面为标准的[27]。

  从某种角度说,孙伏园等人更多是沿袭“平民千字课”的语文教育思路,来考虑平民读物的取材和编选的。虽然定县秧歌的人选最终被搁置,但是基于语文教育与阅读文本的考量始终贯穿于秧歌的搜集整理工作中。定县秧歌以上下句方式结构文词,各句字数不拘长短,唱腔灵活自由,演唱方式是干板徒歌、直嗓大喊,仅有打击乐伴奏(即大锣腔),这就要求秧歌唱词(尤其是中间和尾腔)要加人大量杂字、衬字和口语字以及无法拼读的小音,否则便不能演唱。再加之作为家长里短的地方小戏,定县秧歌因叙事上多重复而有“九番”之称。然而到了《秧歌选》中,这一基本唱词特征多被合辙押韵的规整文字替代。仅举两例。据1944年民俗学者赵卫邦记录,以及当代定州民间“彦哲秧歌团”的演出视频资料,定县秧歌《小姑贤》与《宋江杀楼》里有以下两段:

  李瑞莲我正在(口衣)厨房里呀给老娘做饭呐,忽听的呀我的老娘他叫我一声哽。我摆下钢刀嘁我不搓菜(口衣),去到这庭前看一个明白嗳(口衣)。[28]

  阎婆惜坐在我的北楼上,坐在这北楼上我给我的母亲娘把这衣裳缝。阎婆惜我,我给我的母亲娘正把衣裳做,忽然间,忽然间那么想起了我的家中。想当年阎婆惜不属这个郓城县管,我的家住在那山西属洪洞(“彦哲秧歌团”)。

  这两段唱词在《秧歌选》中的呈现如下:

  李氏正在厨房把饭做,只听得老娘唤一声。撂下钢刀不切菜,先到老娘草堂中。[29]

  阎婆惜坐在北楼上,坐在北楼缝衣裳。一行缝衣一行想,想起老家住洪洞。[30]

  新中国成立后,秧歌在大剧种帮扶下改良新增了弦乐,有鉴于此,可能给唱词带来的影响,笔者所选两段对照唱词,一为民国时平教会之外其他学者的记录,二为今天仍得到保留的传统“大锣腔”。两相对比,可见《秧歌选》的编选者多少违反了其声称的“完全”“真实”原则,作了增强可读性的文句加工处理。这使得《秧歌选》偏离了口头文学的生活化实态,而更符合那种朗朗上口的口头文学“理想”状态,合于“读物”而非“记录”。事实上,针对秧歌辑录这一颇具影响的田野民俗志工作的具体操作过程,疑点还有不少。例如,调查对象是仅有老艺人刘洛便一人,还是同时有县内“好几位”能唱者?记录背唱时间是“一年余”,还是“一个半月”?这些关键处在孙伏园、张世文、瞿菊农几位主事者笔下居然发生了分歧[31]。而更堪玩味的是,如此用心良苦的《秧歌选》也难以“回向民间”,其出版发行后与定县秧歌的民间传承走了两条互不干涉的平行线,在地方社会和民众脉络中,几乎影响全无[32]。

  平教会定县秧歌工作在文本层面“回向民间”的整体失败,提示了我们这种从阅读、案头化角度切人民间文艺的视角与当时的民众教育语境之间的紧张。就时代大背景而言,20世纪30年代,民众教育之所以兴起,在政府层面自然有实施“训政”的号召和加强自中央到地方政权建设的诉求;同时当然也是在民族危亡之际,对于“唤起民众”和发掘“民众力学”日益成为时代强音的响应。因此,民教知识分子的“新民”诉求,必然也要求着新的民众团结和社会联结的形成。然而平教会具体落实到以《定县秧歌选》为中心的平民文学、文艺实践,事实上还是被局限地视作识字、阅读等语文教育的辅助。这归根结底仍是一种个体启蒙式的路线,对应的仍是个人主义式的、取消集体行动的接受方式与主体状态。这种个体性、分析性的“看”,不仅冲击挑战着感官均衡、高度参与的村社文化中“看”的传统和原有社会联结(发生于同时共命、有着节日氛围的集体性场域的“看”,同时还是“听”,是“说”,甚至是“触摸”);也无法为民教运动中关于民众动员联合以及新社会构想等核心诉求的表达,带来新的可能性与有效的形式资源。如果按照本文开头所言,《秧歌选》的文本生成,既在呼唤传承发掘的“延续性”的“民间文艺”线索上,又是在呼唤新民改良的“断裂性”的“民众读物”线索上,那么行文至此,从观看主体的建构、特别是新民众主体的建构这一期待视野来重新审视《秧歌选》,我们也可以说,它既不是对“民间”观演生态的“延续”,同时也没有完成对于“断裂”的新力量的召唤。

  或许,晏阳初、孙伏园等人之所以搁置择取秧歌剧本回向民间的计划,也正是因为感受到了这一大问题。因此,他们几顾茅庐,热切邀请熊佛西加人“秧歌改良”计划,来创作编演新秧歌,或许就是希望靠付诸“场上”,打破这种纯案头化的局限,带来更具有公共性也更能深人乡村社会和民众组织的实践。从这个角度说,孙伏园等人不尽成功的案头实践所揭示的只是问题的一半,只有在考察熊佛西带领陈治策、杨村彬等同事学生所进行的定县戏剧的舞台实践之后,我们才能给出更全面的回答。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:张丽丽】

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