郭芬 （云南大学人文学院2007级民俗学专业）
摘要：《任氏传》中塑造出任氏原型，使得唐代传奇中的狐开始具有人性，超越演变过程中的妖媚姿态，更多地以人性美、人情美示人，完成了从兽形态到精变形态到神妖合体形态再到民俗宗教形态最后到文学审美形态的过渡。
关键词：任氏原型 产生缘由 兽形态 精变形态 神妖合体形态 民俗宗教形态 文学审美形态
中唐传奇作家沈既济在其作品《任氏传》中塑造出一种全新的雌性狐妖形象——任氏，使得唐代传奇中记载的狐开始具有人性，超越了中国狐变故事在演变过程中的妖媚姿态，更多地以人性美、人情美示人，完成了从兽形态到精变形态到神妖合体形态再到民俗宗教形态最后到文学审美形态的过渡。在本文中，笔者将分为兽形态、精变形态、神妖合体形态、民俗宗教形态、文学审美形态对中国狐变故事中任氏原型的产生及其缘由进行探究。
第一部分 中国狐变故事中任氏原型的产生
兽形态时期
以任氏原型为高峰，向前探讨其产生历程。先秦古籍的记载及上古神话中均有很多涉及到狐或者是狐形物，此时可称之为兽形态时期，此时之狐不分雌雄。在先秦的俗信中，狐已分“吉、凶”（因为吉狐直接作为源头并推进任氏原型的产生，故“凶狐”及其在流变中导致的另一雌性狐妖形象——阿紫原型在此文中不作论述，下同。）成书于公元前十世纪左右（西周）的《易经·解·九二》：田获三狐，得黄矢，贞吉。可知狐为吉兽，而《诗经》中则有多则将“狐裘”与“君子”匹配之语。《山海经·大荒东经》云:又东三百里，曰青丘之山，其阳多玉……，有兽焉，其状如狐九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。这是最早以九尾之形出现的狐，其色为白，身兼狐故事中最初的神性“食者不蛊”，另在《西山经》中多有狐状物，名曰：“天狗”“孟槐”“欢”均可“御凶”最有进步的是在《海外西经》中：白民之国在龙鱼北，白身被发，有乘黄，其状如狐，其背上有角。乘之寿二千岁。已具“长寿”神性。《山海经》中的狐类，既未能化人，亦未能成仙成妖，还只是现实中存在的自然物，以兽形态出现，可这兽已有灵气，可预示人间的吉凶，太平则出而为瑞，还有了神性，可御凶，可寿两千岁。在《楚辞·九章》中：鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。《礼记·檀弓上》解为：君子曰：乐，乐其自生；礼不忘其本。古之人有言曰：狐死正丘首，仁也。《楚辞·招魂》：蝮蛇蓁蓁，封狐千里些。王逸注：封狐，大狐也。王臣注云：大狐其长千里。到了《楚辞》之时，狐不光只是有点灵性还在古人瑰丽的想象下有了变身之法，可有千里长，除此外还初步的具有了人性——仁。
两汉四百余年对于狐变故事的演变，是个极重要的时期，在先秦狐吉凶并存的思想基础上，至汉，不仅“食人之说渐隐，而祥瑞之说终张”在民间，两汉俗信中，狐甚至成为神的使者，还雌雄分化产生了第一例雌狐故事——涂山女。纵观汉代典籍关于狐的记载可以发现，两汉俗信之狐是对先秦“狐为瑞”思想予以解释与发展的结果。《白虎通·封禅》：故有瑞并臻，皆应德而至，德至鸟兽则凤凰翔，狐九尾。《说文》：狐有三德：其色中和，小前大后，死则首丘。《艺文类聚》卷九十九所引《瑞应图》曰“:九尾狐者,六合一同则见。文王时，东夷归之”《尚书大传》曰:“文王拘羑里。散宜生之西海之滨,取白狐、青翰,献纣。纣大悦。”在对两汉时期画在墓葬中的石壁、棺椁、及地表碑、坊、石室上的画像，现代学者称之为汉画像的考证中发现，画像中常出现狐的形象，有单尾和九尾之分，并且常可见狐与玉兔、蟾蜍、三足乌一起作为西王母身边的侍者，如四川博物馆东汉时的画像砖照片上就有西王母、三足乌、蟾蜍、玉兔及九尾狐共处之像，更有甚者狐为神的使者脚踏祥云，如桑村乡大郭村出土的两幅有狐的画像：中坐西王母，左侧为九尾狐，脚踏祥云，人立，侍命之样，[1]嘉祥洪山画像石上，九尾狐配上宝剑已正式成为神的使者。[2]借用刘锡诚先生在《九尾狐的文化内涵》中的一些话为汉画像上的狐形象作结：三足鸟的任务是为西王母寻找珍食玉浆，玉兔是捣炼长生之药，而九尾狐则是供传唤作用，可以通阴阳，充当天地的中介和使者，九尾狐具有了神格的意义。[3]
两汉对先秦的“狐为瑞”发展有两条重要线路：一为狐自身的属性被冠之以人性。三德释为其色中和表公正中庸；小前大后表懂礼仪；死则首丘表不忘本也，这正是在汉儒家思想盛行后对狐进行的重新解读，这让狐在任氏原型的产生中有了极重要的思想基础。二为神的使者，这为后世之狐会占卜、懂法术，成为神狐，仙狐开了先河。但终究一切，这时的狐变还没有发生，狐，是以兽形出现，并且非能人语，哪怕是禹娶涂山女故事,东汉赵晔《吴越春秋》卷六《越王无余外传》记载：禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度。乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾，造于禹。禹曰：“白者，吾之服也；其九尾者，王之证也。涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，来宾来王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。’明矣哉！”涂山女出现在禹面前的形态仍然是白狐九尾的兽形态，不能人语，首开异类婚先河，可视为任氏原型的最初形态
精变后神妖合体形态
精变故事首在魏晋出现，狐有了变幻人形的本领，由外在的灵性转而入内，成精，构成任氏原型所必须的兽形态到人形态的转变，《抱朴子·对俗》：狐满五百岁，则善变为人形。《搜神记》和《搜神后记》中也记载了许多狐仙幻化为美女、少年或者白发老翁混迹人间的故事。并且随着社会风气的转变,文人和民众越来越倾向于女性精变的题材。雌性狐变故事大量出现，《玄中记》：狐五十岁能化为妇人，百岁为美女，为神巫。至晋，世人已普遍相信狐具备一定年龄可变为人形，所变女子常常很美，如《异苑》中狐化为戴青伞的紫衣女，最著名的当属《搜神记》第四百二十五条，狐传说极有名的“王灵孝”故事中出现的“狐始来时，于屋曲角鸡栖间作好妇形，自称阿紫”。
在两汉之前，狐之“吉凶”尚且好分，可至魏晋时期，狐之“吉凶”又常常存于一体中，形成其在精变过程中，亦正亦邪，神妖合体之性。东汉许慎《说文》云：狐，妖兽也，鬼所乘之。可接下来又有狐有三德之说，已开神妖合体之先河，魏晋时《玄中记》：（狐）能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智，千岁即与天通为天狐。更是神妖合体之证。《搜神记》第四0五条：忽见鬼魅入其家，与人语，饮食如人，彦思婢有窃骂大家者云：今当以语……彦思有小妻，魅以求之。[4]此狐变故事中，狐饮食对话均如人，婢子骂主人，它告状，它追求主人小妻，惩道士，揭露贪官隐私，可谓是亦正亦邪，神妖合体。东汉末年分三国，战火连天不休，国乱则妖生，汉代脚踏祥云，身配宝剑，通阴阳的神使狐到魏晋国乱之中纷纷堕入山精水怪的行列，就算是精变成人亦是不可幸免，最有趣的便是狐尾，狐的幻化始终不彻底，无法变掉那条尾巴，如《洛阳伽蓝记》卷四中孙岩之妻，有尾长三尺，故三年不脱衣而卧，[5]《太平广记》卷四四八引《宣室志·祁县民》写白衣妇人露“狐尾在车之隙中”，卷四五三引《灵怪录·王生》写野狐精“一尾垂下床”想来狐化之人，人形虽似，却又一尾垂于后，从外表看就不伦不类，确是颇多亦正亦邪之相。
此时期之狐变较先秦两汉兽形态有很大进步，但距任氏原型产生仍相距甚远。从民众的心里层面上说，在狐神性光环泯灭妖性渐张，妖性大于神性的魏晋时期，世俗对其更成排斥之状。狐虽可成精化人，但人内心并不接受狐，它虽有人形但仍为异类，虽如人般言语行动，甚至已有了人的情感智慧，可一旦被发现是狐，杀起来会毫不怜悯，因为它是成精的野兽，[6]是闯入人类禁地的异类。此外就算是人狐结合，所生之子仍为狐，可就在这神妖合体狐精变人，妖媚之性大行，多以妖淫之态出现的魏晋时期，承接涂山女神话人狐之恋故事仍旧存在，虽然极少极短，同时狐女也存有些“魅惑男子”私心，但总算是一个好现象，保留了任氏原型产生的火种，如《幽明录》中费升与唱着缠绵情歌的狐女一夕之好，淳于矜与石头城南狐一见钟情并生儿育女，可生之均为狐，最终，不论是唱着情歌之狐还是石头城南狐均被猎犬所杀，人并不予以同情，可谓是开了人狐爱情悲剧之先河，直接应证了任氏原型的结尾。
民俗宗教形态
进入大一统的隋唐，国乱纷争渐落，已精变为人形的狐终于解决掉了那条总变幻不掉的狐尾，白居易《古冢狐》就有：古冢狐，妖且老，化为妇人颜色好，头变云鬓面变妆，大尾曳作长红裳。带着藏于自身神妖合体之性，再次出现在世俗民众之前，神妖合体的二元对立性，使得它与人的关系更加微妙。其实，任氏原型的民俗宗教形态在汉已出现，《穆天子传》：甲辰，天子猎于渗泽，得白狐玄貉焉，以祭于河宗。因白狐的灵异，在此被视为神祭之物，在后代的发展中，狐不再作为牺牲而成为祭祀对象，完成狐从精变形态到民俗宗教形态的过渡。
在魏晋南北朝国家大分裂时期，狐堕入山精水怪队伍中，可仍具备二重性：正与邪，富与祸，狐即可作祟于人，亦可施福于人，这使得狐在进入大一统的隋唐之后，狐与人的关系逐渐由对立转为亲善：由于盛传的狐为魅祟之观念，引发出的是民众对其的敬畏之心，这畏惧不能只是单单体现在口头和心理上，于是各处村寨逐兴对狐进行设供祭祀，值得注意的是此祭祀心理和行为非出于对祭祀对象“狐”的好感，而是出于对其的恐惧，民众心理内含之语是：无祸便是福，如《传讲杂记》：邠旧有狐王庙，相传能与人为祸福，州人畏事之，不敢少怠，至不敢道“胡”，[7]再如《广异记》中记载：开元中，河北某县令刘甲携妇上任，途径山店，当地人见刘甲妻美，便警告刘甲，此有灵祗，好偷美妇。此灵祗便指所祭祀的狐，“好偷美妇”的狐看来至多也就算是个妖神。可也是在同时，古有“城狐社鼠”之说[8]日本吉野裕子说：中国农民把狐狸作为谷物神而加以祭祀。[9]想来许是因为狐吃鼠对保护谷物有利，结果狐被世俗民众敬为谷物神，正是因为狐福祸于人的神妖合体之性，狐被尊为神，无论是妖神还是善神，总算是狐在两汉后其神格的回归。逐渐地，民众祭狐不再仅仅是为“无祸便是福”更加重要的是消灾祛病，平安无事，《广异记·长孙甲》中天狐狐刚子对长孙甲说：当令君永无灾横，《记闻·袁嘉祚》[10]中老狐对袁嘉祚说“我能益于人”益人之处也是府宅平安。在狐神格的回归中，其神性又逐渐大于其妖性，这为《任氏传》中任氏性情之转变提供了可能性。
正由于此，唐，狐的民俗宗教形态已达极盛，《朝野佥载》唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以祈恩，食饮与人同，事者非一主。当时有谚曰：无狐魅，不成村。可见把狐作为神供奉以祈福的习俗，从朝廷君臣到山野百姓，皆崇信狐神并虔诚祭祀。[11]唐代狐神崇拜，发展到极致就成了天狐信仰和崇拜，纵观魏晋后各精变之物“除狐外，还没有哪种动物能享受这份通天的尊荣”[12]唐时，天狐记载极多，牛肃《记闻》之《郑宏之》、《袁嘉祚》、戴孚《广异记》之《长孙无忌》、《杨伯成》、《汧阳令》、《李氏》、《唐参军》等，[13]这些天狐神能通天，甚至可以祸福中国。唐时天狐均系雄性，到了明清时代才有雌性天狐的出现，但无论怎样这均是神妖合体后狐神性大于妖性的一个旁例，对于任氏原型的出现有极大帮扶作用。
从唐民俗层面进行讨论，唐出现“狐与妓”之结合。在狐变雌性化倾向中人们确立了狐妓形象，在对世俗娼妓的认识中人们又引入了狐妖观念。唐是个极盛极开放之朝代，民众极富浪漫想象力，在唐人思维中，“胡女”（西域少数民族妇女）即“狐女”。[14]许多胡女的特征在狐精身上均可看到，如思想开放、行为大胆、敢于追求真爱等。唐代娱乐、娼妓业很发达，胡女能歌善舞，从事这两个行业的较多，[15]她们千娇百媚，善解人意，多才多艺，很自然，在民众心中，“狐妓”自然也具备这样的特性，在不少民间传说故事中，她们常常是艺术天才，风雅绝伦，擅丹青之术，工于诗词曲令，如《异苑》中的胡道洽，白云广陵人，好音乐医术之事。这为任氏原型及后世各传奇中对众多有情有义、多才多艺的“狐妓”描写打下基石。
文学审美态
唐之前狐变故事篇幅短小精炼，只是“丛残小语” 常常两三句记录一事，多是街谈巷语，道听途说而来，可认为记录于文献古籍中的狐故事是对当时流行于民间神话传说的如实记录。
至唐狐变故事达到第一个高峰，情节曲折结构完整，人狐结合所生之子为正常人类，但仍然是以悲剧结尾。此时狐变故事发展更有脉络与模式可寻：狐狸修仙——练成人形——遇男子魅于美色——男子中邪病疾——道士除妖——狐狸现形被斩。在各代人狐恋传说基础上，中唐时也出现了描写人狐之间真挚爱情的作品，作品中未掺入后世报恩等其他功利因素，完全建立在爱情基础之上。其中以《任氏传》最有代表性。
任氏是神妖合体形态中神性远大于妖性的最佳体现者，也是对常态狐故事的最大反叛。遇到郑六前任氏在世间的身份是“名系教坊”的长安“伶伦”，也就是狐妓，她娇媚而多才多艺。未遇郑六前，她“多诱男子偶宿”，未托情于郑六前她“时时盼徕，意有所受”，多有魅惑之举，可谓是妖性未泯。可一旦对郑六动情，任氏委身于郑六完全出于一个全然人性化的多情女子心态。婚后生活上任氏“愿终己以奉巾栉”是个贤良的好妻子。任氏在沈既济笔下，有情有义、贤德卓越、忠贞刚烈、不畏强暴、守礼用情、不越规矩，面对郑六妻兄韦崟非礼之举，任氏抵死相抗之时亦动之以情，晓之以理地劝说，终保清白，甚至是在最后，当任氏占卜出“不利于西行”时，还是在郑六的一再恳求之下不顾一切的随之前往，结果被犬咬死，可谓是以死相许。后人评说道“兽质人心冰雪肤，名齐节妇古来无”[16]被誉为天下第一美狐和情狐，是一位理想女性的体现。
狐变故事中极有代表性的任氏原型由此产生，构成中国狐变故事中以善美之姿，神美之形出现的第一个高峰。经过宋元低峰期后，到明清之时，任氏原型又一次发展到高峰，其中以《阅微草堂笔记》、《聊斋》为集大成者，对此，本文不做探讨。
第二部份 任氏原型产生之缘由探究
先秦时代诞生的吉狐，与图腾崇拜和女阴崇拜紧密相连。费尔巴哈说：动物是人不可缺少的、必要的东西；人之所以为人，要依靠动物，而人的生命和存在所依靠的东西，对于人来说就是神。[17]当某一氏族把与自己生存密切相关的某种动植物作为本氏族的标志及祖先和亲属的时候，图腾观念和图腾神逐告产生。[18]以任氏原型产生重要源头之一《涂山女》神话为例，涂山氏应为夏部落以外的一个氏族或部落，[19]因周边地区多狐，氏族在渔猎经济活动中常接触到狐，而狐之天性如“狐埋狐搰”[20]、“听冰渡河”、“狐死首丘”更让氏族人觉得匪夷所思，狐的灵性成为它高度灵异化的生长点，于是涂山氏将狐作为本氏族的标志，狐图腾崇拜由此产生。作为一个相当原始的母系氏族，狐图腾便以雌狐显示，狐即人、人即狐，人狐之间有着牢不可分的神秘转化力量，所以无论是涂山女化为狐，还是狐化为涂山女，亦或是大禹娶得就是只九尾狐，在原始思维下均是合理的。何谓“九尾”呢？自然界不可能真有九尾之狐存在，据学者考证，“九尾”并非九条尾巴，而应是尾上有数个不同毛色之环的狐，也有学者如李炳海说：九尾狐实际上是由九个氏族组成的狐图腾集团。[21]，《素问·三部九族论》：天地之至数，始于一，终于九焉。九为数字之极限，“九尾狐”言尾极多之狐，雌狐阴户临近尾根，所以兽类交配叫做交尾。因而这里显然存在着这样一种含义，尾多则阴户多，阴户多则多产子，结果是子孙昌茂，氏族兴旺。[22]《白虎通》有云：必九尾者何？九妃得其所，子孙繁息也。于尾者何？明后当盛也。很明显这便是女阴崇拜表现。在生产力极低的氏族社会，人口的众寡直接决定着本氏族之存亡，对有着极强繁殖力的狐予以膜拜，甚至是对狐的生殖力予以进一步夸大，变形为“九尾狐”均是可以理解的，狐也由此具有了神格意义。
两汉时，狐之神性大升，这与当时流行的符命说有很大关系，符命说，是在天人感应学说基础上提出的一种唯心主义天命观，它认为帝王和国家的兴衰是同某种祥瑞事物的出没联系在一起的，天降祥瑞则预示着君王邦国的兴起和太平盛世的出现。[23]《瑞应图》：九尾狐者，六合一则见，文王时，东夷归之。《河图》：白帝生，先致白狐。《尚书大传》：文王拘羑里，散宜生之西海之滨，取白狐青翰献纣，纣大悦。《潜潭巴》：白狐至，国民利。[24]因为符命之说可应国民利，君王德，后来甚至可应星象之运，帝王之兴，故在有名的《史记·陈涉世家》中就有一段篝火狐鸣故事，陈胜、吴广在大泽乡发动起义时，为“威众”和“结人心”，陈胜置帛书于鱼腹，上书“陈胜王”，并让吴广丛祠狐鸣，喊出“大楚兴，陈胜王”，就是利用符命说中狐可预告天命、应帝王之兴这一点。
上好而下媚，狐可应国民利、君王德，君王更是认为如狐一般的神物更可标榜其政绩功勋，于是无论正史、野史还是民间传说，都会有狐出现。君王之喜好自然也就成为臣下溜须拍马之作，臣下投主所好，纷纷借符瑞之物邀宠，相较于龙、凤、麒麟等根本不存在的祥瑞之物，狐在自然界中较易寻找到，狐理所当然地被牵扯进来，成为敬献邀宠的祥瑞之物。上好之物，自然也容易被利用，借狐等祥瑞之物来改朝换代的大有其人，如上文所说的陈胜、吴广，此外还有如曹丕夺汉也学王莽篡权打出祥瑞之物出现之旗，昭告世人，自己的江山乃是顺应天命上天所授，《艺文类聚》引《魏帝略》曰:“文帝欲受禅,郡国奏九尾狐见于谯陈。” 昔日清高在上之狐，不知不觉中竟演变成邀宠的工具，篡权的帮凶，逐渐堕入庸俗，在国乱之中的魏晋南北朝时期，狐更成为各诸侯攻伐异己粉饰太平、麻痹自我与黎民的工具。狐神性一旦不清明，妖性便顿生，《魏书·灵征志》记载，累计共有八个州向皇帝献瑞狐达27次，其中献九尾狐七次，昔日物以稀为贵的神圣之狐现在也成凡物，堕入山精水怪行列也无可厚非。
此时期狐神性的衰落还与它的居处有关。两汉之前，狐大兴，其尚在兽形态时期，世俗心中，狐虽可预示国兴、国亡等，但对民众而言，个人利益的得失与否与狐的关系并不密切，可一进入魏晋时期，在万物有灵观的影响下，狐等动物的精变便有了某种神秘转化的力量，这种力量促成的精变物直接闯入人类生活圈中，直接关系着人类自身利益的得失，所以精变物的善恶就显得极为重要了，在接触律与互渗律的原始思维影响下，精变物的善恶与其生活环境密切相关，狐常居于古墓、深山、废墟中，荒凉可怖之所让昼伏夜出之狐精变之后的形象也诡异万分，尤其是墓穴居之狐常如幽灵样从墓穴洞口出入，因身上常染墓中尸骨所化磷粉，磷粉易燃，故狐常“夜击尾火出”[25]
夜行之人见此景，怎能不心生恐惧，再稍加联想，鬼狐便常联为一体。东汉许慎便曾说：狐，鬼所乘之。足见鬼狐关系之密切。鬼狐之说中，有时是狐化为鬼，如《太平广记·沈东美》中，狐便化为亡婢之样，回主母家乞食，有时则是鬼狐沆瀣一气。无论怎样，此时期的传说故事中，哪怕是狐将自己的住处化为得如何富丽堂皇，清幽雅致，可往往误入之人一转身，顿变为原形，或为古墓或为废墟。精变后的狐，狐尾难去，足见狐与人之间隔阂之深，狐妖性之烈，人对其极其排斥，甚至是人狐结合所生之子，也为狐形。
还好，上古所存的神性在狐变发展中沉淀在最底层，能使狐的神性在恰当时候发出光芒。到隋唐时，狐神格终于得到回归。在上部分民俗宗教形态中，笔者己提到狐此时期神格回归的部分缘由，除此外，隋唐时，狐居所由墓穴居变为部分狐居于人所，这也是狐与人由对立走向亲善的一个缘由。人狐共居的说法，反映在观念上便是“狐近人也”。纪晓岚曾说：人物异类，狐则在人物之间，[26]认为狐性近于人性，而且由于世俗审美观念对于宗教妖精观念的干预与反拨，狐妖作祟性被大大弱化，甚至被美化为善良之物，人狐之间建立起和谐关系。
唐时出现狐如何化人之说，如头戴骷髅拜月，以得到天灵盖中所存人之灵气化为人，尤其是在唐道教大兴后，“修炼”一说，亦被赋加于狐的身上，作为一种极有灵性，慧性的动物，当狐脱去兽皮，从兽形态跨入到人形态时，当然不能仅限制于只是身体的相似，更重要的是心的相似，狐“非惟形化为人，心亦化为人”[27]，“修形”与“修心”同为一体，“修形”到一定时，可化为人形，“修心”到一定时，狐性与人性相通，狐具有了对人性、伦理的感知力，逐渐解除民众对其的排斥心理，先是标志着狐永为异类的尾巴终于变幻掉了，接下来，人狐恋结合生子也是正常的人类，对狐，民众逐渐从世俗心理层面上予以接受，感念起白狐涂山女助大禹治水的功绩，自觉不自觉中，民众也就默许了狐自两汉后其神格的回归，沉淀在最底层上古所存的神性，终于又发出了光芒，自此后，狐自报家门时也总说自己系出名门，为涂山氏后裔或出自“禹门”。
修心修到一定高度时，狐进入的不仅是人道而是仙道，狐修入人道，当学人礼，为君子，到这点时，离仙道也就不远矣，再加上盛传的狐可摄人钱财，使人致富，可预示种种灾祥等，狐终于跃上祭坛，成为祭拜对象，更甚者，如出《山海经·大荒东经》：食者不蛊，言吃狐肉可使人避妖邪之气，狐更被附会成懂医术，讲医德，常可救死扶伤的神物，这使得在缺医少药的乡村，狐的地位一下被拔高起来，相较于无论是道教系统、佛教系统或者是民间俗神信仰中各司其职，绝不越俎代庖的正神，狐神虽难登正神谱系，可在民间俗信中，狐却是“无事不能，无求不应”，历代以来，百姓如《续资治通鉴长篇》所说的那样“水旱疾疫悉祷之”。[28]
积于以上这些缘由，狐之民俗宗教形态已达极盛。狐信之广，遍布各地且深入人心，作为对现世生活得关照，文人更愿意狐来填补自己生活中的空缺，从“丛残小语”散落在各古籍文献中对狐民间神话传说的如实记录到文人自觉创作，拔高狐至文学审美形态，狐身上多了文人自己的痕迹，如唐时，狐与大多豪迈文人一样，好酒贪杯，桀骜不驯，便是实际生活对狐变故事的映衬，也正因为此，任氏原型产生，圆满完成由民俗宗教形态到文学审美形态的过渡。
参考文献：
[1]《狐狸信仰之谜》山民著 学苑出版社 第132页
[2] 同上 第128页
[3] 见《民间文学论坛》1990年6期27页
[4] 《搜神记》中华书局 1979年出版
[5] 北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷四
[6] 《狐狸信仰之谜》山民著 学苑出版社 第151页
[7] 《狐狸信仰之谜》山民著 学苑出版社 第156页
[8] 见《晋书·谢鲲传》
[9] 《神秘的狐狸》第67页
[10] 见《太平广记》卷四五一
[11] 《狐狸信仰之谜》山民著 学苑出版社 第156页
[12] 《中国狐文化》李剑国 人民文学出版社 第115页
[13] 均见《太平广记》狐门所引
[14] 《<太平广记>中的唐代女性精怪与少数民族文化论考以狐、虎、狼为例》张美娟,张华黑龙江民族丛刊(双月刊)2007年第1期(总第96期)民族文学研究
[15] 同上
[16] 南宋洪适《盘洲文集》卷七八《沟南吕薄媚舞》
[17]《费尔巴哈哲学著作选》下卷《宗教的本质》三联书店 1962年版
[18]《中国狐文化》李剑国 人民文学出版社 第25页
[19] 同18
[20] 出自《国语·吴语》
[21] 《狐狸信仰之谜》山民著 学苑出版社 第186页
[22] 《中国狐文化》李剑国 人民文学出版社 第27页
[23] 《中国狐文化》李剑国 人民文学出版社 第40页
[24] 《狐狸信仰之谜》山民著 学苑出版社 第122页
[25] 晚唐段成式《酉阳杂俎》前集卷一五《诺皋记下》
[26] 《阅微草堂笔记》 卷一0
[27] 《阅微草堂笔记》卷一二
[28] 《狐狸信仰之谜》山民著 学苑出版社 第12页
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