《诗经》媵嫁诗与周代媵婚文化
尚丽新
引 言
今人对周代媵婚制的阐释，大半否定了《公羊传》为代表的汉以来对媵婚的解说；而从文化人类学的角度、以早期人类的婚姻形态为参照，作了新的阐释。李玄伯、李亚农、谢维扬是其中有代表性的三家。四十年代，李玄伯先生就确定媵婚为原始亚血族婚之残余，并在此基础上提出氏族内集权与分权的同构运动为其更深层的产生及存在原因。之后，李亚农先生提出媵婚为对偶婚的遗迹，虽然不够准确，但客观上仍提示我们在媵婚的起源上不可忽视对偶婚的影响。1990年，谢维扬先生的《周代家庭形态》问世，该书对媵婚制作了精确的论断，足资参考。
以普那路亚婚为源，经对偶婚、专偶婚之变，形成了一种外婚的、姊妹共嫁一夫的部分贵族阶层的婚姻形态－－媵婚。媵婚体现了原始婚姻文化中的惯性传承作用；同时，作为上层贵族的一种婚姻制度，又恰恰是原始婚姻文化的递变和转义。它被注入文明社会繁衍观念、婚姻伦理，更以滴水之微折射着周代的社会文化－－它是嫡长子继承制的保障，血缘宗法制的补充－－体现着家国同构的周文化特征。
媵婚这种婚姻形态在《诗经》中亦有所反映。《诗经》中有六首诗与媵婚文化有涉，即《召南·鹊巢》、《召南·江有汜》、《邶风·泉水》、《卫风·硕人》、《齐风·敝笱》、《大雅·韩奕》，我们姑且称之为媵嫁诗。本文力图从媵婚文化的角度来解读媵嫁诗，以期疏通诗义、澄清诗旨。
一
《诗经》中的六首媵嫁诗－－《召南·鹊巢》、《召南·江有汜》、《邶风·泉水》、《卫风·硕人》、《齐风·敝笱》、《大雅·韩奕》，除了《卫风·硕人》和《大雅·韩奕》明言媵娣外，他诗均隐晦不显，幸赖诸家传笺，特别是去周未远的毛序、毛传、郑笺，得以确定其媵嫁诗的性质。下文试就此六诗逐一梳理，以期理清各诗中的媵婚文化内涵。
鹊巢
先看《召南·鹊巢》一诗，我们择取历史上有代表性的几家的笺注，逐一分析。小序解题为“《鹊巢》，夫人之德也。国君积行累功，以致爵位。夫人起家而居有之，德如鸤鸠，乃可以配焉”1。小序确定了此诗的婚嫁属性，提出了一个具有普遍教化意义的伦理规约－－德，以之规约贵族女性的代表－－夫人，进而规约所有的女性。毛传、郑笺、孔疏亦都在“夫人之德”上大做文章2。宋代朱熹以理学来解读《鹊巢》，“南国诸侯被文王之化，能正心修身以齐其家，其女子亦被后妃之化，有专静纯一之德，故嫁于诸侯……”3，以“专静纯一”对应“正心修身”，强调的也是“德”。直至清代的方玉润，方打破“夫人之德”的陈套，另立新说，－－“婚礼告庙词也”4。但方说多有臆测，其言借室成婚也无从考证。
以上所列小序、朱说、方说三家之说，均以对鹊鸠的名物考察为立论基础。从《小序》所言的“德如鸤鸠”开始，就将《鹊巢》诗的解读导向对名物－－“鸠”、“鹊”的考察上。毛传始为夫人有“均一之德”；郑笺进一步具体化为“鸤鸠因鹊成巢而居有之，而有均一之德”；王先谦博征详考，却得出“鸠居鹊巢，以喻妇道无成有终之意”5；方玉润也认为“鹊善营巢”、“鸠性慈而多子”。实际上，以鸠鹊的自然属性来附会其社会属性，实属无益。因为鸠鹊意象在周代的文化意蕴已无从考察，后代的文化转义不能作为解诗的依据。因此，解读《鹊巢》诗是无法从考察名物上来达到目的的。
在训读此诗的过程中，我们发现一个出现频率颇高的文化认同现象，即对媵婚文化认同现象。“维鹊有巢，维鸠盈之”一句：毛传注“盈”为“满”；郑笺进一步释为“满者，言众媵娣之多”；孔颖达疏引《公羊传》曰：“诸侯一娶九女，二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子；娣者何？女弟也”；朱熹亦认同郑笺，“盈，满也，谓众媵侄娣之多”；元梁益《诗传旁通》、朱公迁《诗经疏义》、刘瑾《诗传通释》，三家均在从媵问题上达成一种与前代的文化认同。清代陈奂对“之子于归，百两将之”释为：“将训行，送又行之，引申也。送之者有留车之礼，又有来媵之文。《韩奕》‘诸娣从之，祁祁如云’，传‘云，如云，言众多也’，诸侯之子送子者亦百乘”6。陈奂从婚嫁礼仪的角度再次证明《鹊巢》与媵婚的关系。可见，起汉讫清，诸家在从媵这一问题上并无歧意。始自毛传的注“盈”为“满”，就是一道充满暗示性的话言屏障，郑笺挑明了为媵婚，同是出于一种文化敏感，出于距周还算近的汉代人对周文化的把握和阐释。郑玄注《仪礼·士昏礼》“媵御沃盥交”时，释“媵”为“送也，谓女从者也”；贾公彦疏之为“谓女从者也，即侄娣也”。7这亦可作为一个旁证。据此，毛传“夫人有均一之德”可作如下解释：所谓“均一”即专一、一而不二之意，即对夫人的婚姻伦理规约，在媵娣与夫人同构的多妻关系中，夫人的“均一之德”就成为贵族家庭伦理的重心了。
江有汜
《召南·江有汜》也是一首争议颇大的诗。小序解为“《江有汜》，美媵也，勤而无怨，嫡能悔过也。文王之时，江沱之间有嫡不以媵备数，媵遇劳而无怨，嫡亦自悔也”；郑笺“妇人谓嫁曰归……嫡与已异心，使己独留不行”；孔疏“嫡妻往归之时不共我以俱行”。8朱熹《诗集传》解为“是时汜水之旁，媵有待年于此，而嫡不与之偕行，其后嫡被后妃夫人之化，乃能自悔而迎之”9。清陈奂进一步将之具体化为“美媵”，“媵有贤行，能绝嫡之嫉妒之原故美之。诗录《江有汜》，其犹《春秋》美纪叔姬与嫡”10。从小序到《诗集传》，都是围绕着媵婚来解读《江有汜》，大抵可信；但嘱意不清，诸如“备数”、“待年”等问题上，语意含糊。
清方玉润另辟新说，认为此诗为“商妇为夫所弃而无怼也”11。方氏立据有二：第一，“之子”亦可用于妾妇称夫；第二，“归”不必泥定为嫁，此应为还归之归。今人陈子展先生，更进一步补充了方氏之说。陈氏立论所据有二：第一，周代商业的存在和发展为此诗之产生提供了物质基础；第二，沱、汜、渚在今四川都江堰一带，蜀地与中原的贸易已被考古发现所证实。12方、陈之说，谈虽成理，然无足据，颇显牵强。“之子归”三字置于一处，在《诗经》中的婚嫁含义是不言而喻的；再有，风诗大半首句起兴，此诗亦为兴诗。诗章首之“江有汜”、“江有渚”、“江有沱”皆有鲜明的兴意，不可坐实。
可以肯定，毛序以来诸家围绕媵婚解读《江有汜》，大抵不误；但毛序是建立在汉伦理文化体系之下解诗的，它填充了“勤而无怨”、“遇劳无怨”的伦理规范，进而确训诗旨为“美媵”之说，未免诂训不确，容易造成理解上的偏差。下面我们从媵婚文化的角度来重新释读这首《江有汜》。
何休注隐公七年“叔姬归于纪”条曰：“叔姬者，伯姬之媵也。至是乃归者，待年父母国也。妇人八岁备数，十五从嫡，二十承事君子”13。这里提到了媵婚制中的“备数”、“待年”。班固对“待年”有更深一层的阐释，“侄娣年虽少，犹从嫡者，明人君无再娶之义也。还待年于父母之国，未任答君子也。诗云‘侄娣从之，祁祁如云，韩侯顾之，烂其盈门’。《公羊传》曰‘叔姬归于纪，明待年也’”14。班氏之说，包含着三个方面的意思：第一，“明人君无再娶之义”，以姻亲为政治同盟之义务规约；第二，“侄娣年虽少，犹从嫡入”，年少之侄娣在嫡嫁时要从嫡举行婚礼；第三，“还待年于父母之国”，婚礼完毕，媵又回到父母之国，这是因为媵未满二十，没有达到《周礼》所规定的婚嫁年龄，直至年满后方可“承事君子”。
以上我们分析了媵婚中的待年礼俗，以“待年”来观照《江有汜》，约可解为：“我”为嫡之媵，应与嫡同往所嫁之国举行婚礼，之后再回母国待年，年满后再归；但是，嫡嫁时却不允“我”同往夫国，故而发怨。《江有汜》是谴责违反待年礼俗的怨诗。此诗的抒情主人公是媵，应为媵之独白诗，媵设想嫡将悔过自止，暂啸歌以渲泄。
泉水
《邶风·泉水》在解题上大致有三家之说：序、传为代表的“卫女思归”之说；郑笺的与未嫁女谋妇人道之说；方玉润的媵女唱和许穆夫人《载驰》之说。我们比较认同的是毛序的卫女思归说。
方玉润认为是“卫媵女和《载驰》作也”。方氏之说，首先源于文字训诂上与毛传的差异。“娈彼众姬，聊与之谋”句：方氏注“娈”为“慕”，－－“何氏楷引《说文》训慕，可从”；“诸姬”训为“周同姓国也。卫，姬姓，故欲与谋，以复卫也。夫人欲控大邦，妾欲谋诸同姓，亦互相商酌语”。15此句毛传作解为：“娈，好貌。诸姬，同姓之女；聊，愿也”16。方、毛二说，孰是孰非？方氏解诗，注重义理而不重文字训诂和名物考察，略逊陈奂、王先谦等人。具体到《泉水》的训诂上，方氏引何楷之说，何楷本《说文》，而毛传本《尔雅》；《尔雅》在先，《说文》在后，应从《尔雅》更妥。在方氏的笔下，《邶风·泉水》与《庸风·载驰》成为同义的对应。但是，二者固然同出卫地，同出女子之手，其实并不构成嫡、媵的唱和之作。从二诗所描写的内容来看，《泉水》以泉流卫地起兴，引发思归之情，中间插入对昔日婚嫁场面的描述，与《载驰》浓烈的政治忧患意识迥然不同。至于“娈彼诸姬，聊与之谋”二句，方氏训“诸姬”为姬姓之国，最为牵强，此说极难成立。而毛传训之为同姓之女，应更为合理。
以上我们否定了方说。对郑笺与未嫁女谋妇人之道的说法也不敢赞同。郑笺“姬者，未嫁之女，我且欲与之谋妇人之道”，明显与“有怀于卫，靡日不思”的怀归相悖。确实是已嫁而思归，非未嫁而论嫁也。
清陈奂本承传意，于此诗之注最为明白：“卫，姬姓。卫女嫁诸侯有侄娣从，故以诸姬为同姓之女。聊者，愿之词也。《尔雅》‘愿，思也’，《方言》‘愿，欲思也’。愿与之谋，犹言思与之谋也”17。《泉水》诗意可以最简单地解释为夫人思归，与众媵侄娣相谋。这一现象表现出夫人与侄娣之间的根于血亲的亲密关系，透露出侄娣在多妻婚姻群中较为尊贵的地位。可与后文所论媵婚婚姻伦理观念互参。这才是《泉水》诗与媵婚真正有涉的部分，也是确认其为媵嫁诗属性的依据所在。
硕人·敝笱·韩奕
《卫风·硕人》诗意清晰，为美嫁诗，浓墨重彩渲染了庄姜嫁卫的盛况，诗中带写一笔媵侄娣，－－“庶姜孽孽，庶士有朅”。庶姜即媵嫁之诸娣也。
《齐风·敝笱》亦与媵婚稍稍有涉，虽无关诗旨，却也反映了一种文化现象。“齐子归止，其从如雨”，毛传“如雨，言多也”，郑笺，“如雨言无常，天下之则下，天不下则止，以言侄娣之善恶亦文姜所使”。笺意牵强，但如水如雨之众多随从中确有媵侄娣，这点应不错。
《大雅·韩奕》第四章言韩侯娶亲：“韩侯娶妻，汾王之甥，蹶父之子。韩侯迎之，于蹶之里。百两彭彭，八鸾锵锵，不显其光。诸娣从之，祁祁如云。韩侯顾之，烂其盈门” 。在宏大的美政背景中插入美嫁之场景，将婚姻的外壳填加了宗法政治的内容，这是《韩奕》诗媵嫁部分的突出特色。
以上对六首媵嫁诗逐一作了粗浅的分析。下文试就媵婚发生的更深层的文化观念因素作一探讨，以期对媵嫁诗的文化内涵有更清楚的揭示。
二
媵婚制在周代社会的存在及其与宗法制的融合，是媵嫁诗产生的物质基础。同时，还有另外一种重要的因素促成了媵嫁诗的产生，这就是文化观念因素。我们对媵婚制与媵婚诗的探讨亦致力于对隐藏于制度之后文化观念的发掘。文学作品总是以生动的感性观照反映特定时代人们的文化观念，媵嫁诗亦是如此。它反映的是在婚嫁表层之下蕴籍着上古华人的功利之欲，它是原始氏族社会以来繁衍婚媾观念在漫长的时间历程中，跨越了从野蛮到文明的门槛的点点滴滴的凝结积淀，又是在周代特定的社会文化背景之下的氤氲化生。
下文就从这一角度作一尝试。
在史料的使用和观点的提炼上，我们本着尊重历史的原则，仍然看重汉代的一些文献和阐释。虽然汉儒解经时常出于时代的需要曲改周文化，营造某种先验意义；但汉代立国，秉承周代的某些文化传统，距周未远，毕竟相对还是比较可靠的，当然我们在使用时应加以慎重的辨别。汉代对媵婚的解说以何休为代表：“必以侄娣从之者，欲使一人有子，二人喜也，所以防嫉妒，令重继嗣也，因以备尊亲亲也。九者，极阳数也。不再娶者，所以节人情，开媵路。”18这段话涵盖了媵婚文化中三种重要的观念：第一，“重继嗣”的生殖繁衍观念；第二，“防嫉妒”的婚姻伦理观念；第三，神秘的“九”文化观念。以下我们逐一分析。
“重继嗣”的生殖繁衍观念
媵婚在生殖繁衍观念上，延续了母系氏族公社以来的重继嗣的多子文化心理祈向，但是已经超越了以生殖对抗自然求生存的传统观念，它是将生殖观念与宗法观念结合在一起，将种的的延续与权力、财产的延续合二为一。血缘宗法制、嫡长子继承制为其添充了新的社会内容，使之上升为一种更为理性、更为文明的婚姻观念。
在周代，嫡长子继承制是血缘宗法制的核心。所谓宗法，是贵族阶层的一种继承法，其目的和作用是保证继承权的顺利下移和血亲统治的正常运转。它的核心内容就是嫡长子继承制，即宗子－－嫡长子才有继承权。媵婚制恰恰在客观上使嫡长子继承制进一步完备化。下面几个例子可以证明：
惠公元妃孟子，孟子卒，继室以声子，生隐公。19
齐侯娶于鲁曰颜懿妃，无子，其侄鬷声姬生光，以为太子。20
闵公，哀姜之娣叔姜之子也。21
上列三例，都是正夫人无子，以侄、娣之子为太子。强大的血缘妻团的后备力量－－侄娣的存在，使得在夫人无子这种情况下可能出现的意外得到避免，确保了贵族血统的纯粹性和血亲集团统治的持久性。因此，可以这样说，宗法制代表着周代社会迈向更为文明的社会的门槛，作为宗法制补充的媵婚制亦从以往的繁衍婚媾观念中升华为新的社会背景之下的权力、财产的继承观念。
“防嫉妒”的婚姻伦理观念
亚血族婚时代，匹偶、婚姻并不存在，更谈不上婚姻伦理观念的存在；媵婚是文明社会的完备的婚姻制度，有明显的、自觉的、较为完备的伦理意识。它对婚姻双方当事人都有规约，即对女方的“防嫉妒”和对男方的“一娶”。
对于女方的规约，重在强调在多妻的复杂关系中以子嗣为重，保持不嫉妒。所谓“参骨肉之至亲所以息阴讼，阴讼息所以广继嗣”22。诸侯之妻分为夫人、世妇、妻、妾四个等级，其中夫人、世妇和妻是以血缘为纽带结成固定的小集团，占据等级妻制中较为尊贵的地位，在诸如称谓、丧葬仪式等日常生活种种细节问题享有一定特殊待遇。在称谓上诸侯不得呼世妇之名、大夫不得呼世臣侄娣之名23；在丧葬上，“君抚大夫，抚内命妇，大夫抚室老，抚侄娣”24。在众多的妻中，媵侄娣的地位仅在嫡之下，嫡媵以血亲关系为纽带结成一个较为牢固的“妻团”，在贵族婚姻家庭中占据着一个特殊的地位；她们不仅或不再是野蛮群婚时代共嫁之姐妹，而是文明社会较为完备的婚姻伦理规约之下的诸多妻妾；姐妹亲情被充满浓厚的功利目的的婚姻伦理所借用，服务于宗法制，服务于比生存本能更高一层的权财之欲。
对男性贵族的婚姻伦理规约是“诸侯一娶”。“必一娶何？防淫佚也。为其弃德嗜色，故一娶而已。人君无再娶之义也”25 。尽管这种规约在现实生活中未必得到完全的遵守，它的约束力量仍然是存在的。通常正妻故去，都要以媵侄或娣为继室，不再娶他女，这在《左传》中可以找到许多例证，如文公七年穆伯以戴己娣声己为继室、襄公二十三年臧宣叔以其妻之侄为继室等等。而且，出妻与绝婚是两回事，出嫡之后，仍要更立娣侄为正室，不得绝婚再娶他国之女。正如班固在《白虎通德论·嫁娶》中所解释的那样：“嫡夫人死后更立夫人者，不敢以卑贱承宗庙，自立其娣者，尊大国也……或曰：嫡死不复更立，明嫡无二，防篡煞也。” 尊大国、防篡煞恰是切中要害，它已突破婚姻家庭的范畴而与宗法政治密切相关。它反映了从初始的乱婚野媾到伦理规约的逐步完备，以初始的基于繁衍以求生存的本能向具有明确功利性的与权力财产合一的更高层次的求生方式的递变演进。
神秘的“九”文化观念
还需附带论及的问题是“一娶九女”。《左传》所载的媵婚史例中，没有几个能符合“一娶九女”这种规范的，历来诸家也都认为这是夸大失实之言。但史实并不能用来反证心理层、观念层的东西。不存在这种事实，并不等于不存在这种观念。何休释“九”为“极阳之数”，故不再娶。班固的解释更详细一些：“法有九洲，承天地之施，无所不主生也。娶九女亦足以成君施也。九而无子，百亦无益也”26。何、班二氏之说，都提及一种神秘数字观念，这大约是在原始社会末期已经成熟了的“九畴文化”。起初，九畴文化是原始人把观察自然的结果用哲学的方式体现出来，总结成一系列的自然法则；同时，由于原始思维的特殊性，人们的认识能力还在一个较低的层次，于是发生了将自然法则应用到社会中去，逐渐实现了自然法则向社会法则的转轨。这样，就诞生了许多后人看来无法索解的神秘主义的东西。这些观念可能的确存在过，并且影响、指导着人们的生活；“一娶九女”也是九畴文化派生出的一种观念。限于篇幅，这个问题将留到日后细论。
《诗经》中的媵嫁诗正是产生在这些文化观念之上。上古华人强烈的功利之欲，涌动在这种特殊的婚姻文化之中，流露在点点行行的风谣歌诗之中，在嬗变中传承着、构筑着华夏民族的文化心理。
参考文献：
1 李玄伯《中国古代社会新研》，上海艺文出版社，1988年版。据1949年开明书店本影印。
2 李亚农《李亚农史论集》，上海人民出版社，1978年版。
3 谢维扬《周代家庭形态》，中国社会科学出版社，1990年版。
4 赵光贤《周代社会辨析》，人民出版社，1980年版。
来源：中华文史网
