礼序人伦，乐移风俗：社会运行的二重性规范
──两周时期的社会思想研究
郑杭生 胡翼鹏
来源：人民网理论频道
【内容提要】礼，最初是祭祀天地神祗的仪典，表现为以数字等差为主体的“差序格局”，借助器物、音乐、动作、辞令和程序，标明不同的等级身份，个人在仪节中所处的位置，就是其在社会结构中的位置。乐，是礼的重要构成环节，本质功能是表情达意、沟通人心，音乐表达的观念和意绪强化了礼仪的认同感和向心力。在礼仪的“差序格局”中，等级区隔形成的人伦秩序，内在地潜伏着隔阂与矛盾，而乐作为互动双方达成一致理解的媒介，使不同等级的人们形成心灵共鸣，在情感沟通的基础上实现理想的人际和谐。礼乐在商周时期已不再局限于祭祀，而是渗透到社会生活的各个方面。祭祀的仪节和规范被移植到了其他互动过程中，形成各式各样的礼仪制度，并逐步抽象为社会生活的互动规范，保证日常生活在一种秩序化的程式安排下社会运行。
【关键词】礼；乐；社会运行；社会秩序
当前，关于礼乐文化的研究成果业已汗牛充栋，其中不乏社会学的理解与审视。李安宅在《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》中说：“本文下手的方法，完全是客观地将《仪礼》和《礼记》这两部书用社会学的眼光来检讨一下，看看有多少社会学的成分。” 尽管只是寻找“成份”，但也表明他相信二书包含社会学。几十年后有人干脆称《乐记》是“先秦的社会学”， 作者说该文从社会形态、结构、作用、理想等方面认识礼乐，所以其是社会学。费孝通也以社会学家的视角，称“礼是社会公认合式的行为规范”， 但并未将礼与社会学相提并论。我们以为，费老的思路是运用社会学视角分析本土问题的恰切思路，也是中国社会思想研究应遵循的方式。
一、享仪为礼，德音谓乐
礼乐文化在殷商时期已经比较发达，在西周得到进一步系统深化，文献中多次提到“周公制礼作乐”，表明在西周初期已经形成了成熟的礼乐制度。后人研究礼乐文化的主要文献是“三礼”，即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。《周礼》是一部通过官制表达治国方案的著作， 《仪礼》则是关于殷周以来礼的具体形制、仪式、章法、程序的记录和整理，而《礼记》是春秋、战国时期学者们对礼的抽象概括和理论申说。
两周时期的礼，来源于上古社会生活中祭祀天地神祗的乐舞和仪式。礼（禮）的初文是“ ”，《说文解字· 部》曰：“ ，行礼之器也，从豆，象形。”王国维认为，殷墟甲骨卜辞有“ ”字，而 即 字， 从玨在凵中，象两串玉置于器皿之中，故盛玉供奉神灵的器物谓之 或 ，供奉神人的酒醴称之醴，供奉神人之事也就是禮。 王氏“二玉在器”之说主要就 的上半部而言，推断出礼来源于上古时代的祭祀仪式。此后的学者们也遵循王氏的理路，从文字解析的角度探讨礼的渊源、本质等问题。因为汉字作为象形文字，兼具表音、表意功能，字的构型常常凝结着该字所示的直观意义，词与物之间的关系直观明了。裘锡圭认为禮字的“ ”部，应该分解为从“壴”从“珏”，而不是从“豆”， 本是一种鼓的名称。 而据郭沫若研究，“壴”就是“鼓”字，壴乃是鼓的初文，象形。 鼓是上古时期重要的乐器，那么礼就与鼓乐有着非常密切的关系，所以林沄指出，“豊” 字从珏从壴，因为古代行礼常用玉器和鼓，“这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表的”。 综合诸家之说， 的上部为盛玉奉神之器，下部为乐器―― 鼓，礼的本源就是祭祀仪式和乐舞。
“乐”是礼的一个组成要素，是乐舞、乐曲、乐歌的统称。乐在此处表现为礼的一个环节，是礼之仪的重要部分，不具备独立性。在这种情况下，乐从属于礼，是礼的构成要素。 不同等级的人在典礼中使用的舞蹈、诗歌，以及乐器的种类、形制、数量，都有具体规定。不过，既然乐能够从众多礼仪要素中凸显出来，取得与礼同等的地位，表明乐在整个典礼体系中发挥着其他要素不能比拟的重要功能。这种独特性就是源于乐的乐音、曲调和旋律所具备的哲思，以及舞蹈表达的情感、诗歌承载的意义在仪式中的特殊作用。乐并不等于现代的音乐，《乐记》曰：“乐者，非谓黄钟大吕、弦歌干扬也，乐之末节也。”音律、歌舞只是乐的表现手段和形式，并不是乐的主体精神。按照《乐记》的论述，声、音、乐是层次不同的概念，音有节奏、旋律，而声没有，“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音”。即发自内心而又成文（有节奏、旋律）的声，才能称为音。而“乐者，与音相近而不同 ”，音、乐的差异在何？“德音之谓乐”，低层次的音只能带来感官刺激，而高层次的乐则可导人向善，所以，音与乐的区别就在于乐包含着“德”的因素。
享仪为礼，德音为乐,虽然只是后世学者、特别是儒家学者的理解，但也揭示了礼乐的根本特质。乐的功能不单单是愉悦感官，也不仅仅是娱乐听众。把礼之乐理解为帮助人宣泄情绪的说法，实在大谬。实际上，在典礼的仪式上郑重其事地演奏音乐，就是希望借助音乐的形式传达、传递某种观念或意绪，强化礼仪的认同感和向心力。
二、礼以天制，乐由天作
学者们从字源的角度探讨“ ”，揭示了礼的起源与原始型态，但是后世指代这种仪式和乐舞的符号是“禮”字，从 到禮，增加了一个部首“示”。《说文·示部》曰：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也。”“二”是古文“上”字，表示天穹，而下垂的三划是日月星辰。古人常常通过观察星宿天象的变动，来确定时间的流转，预测人世的变换，称为“观乎天文，以察时变”，所以上天显示征兆，向人表明吉凶，就是“示”。
《说文》收录以示为部首的字62个，这些字无不与祈天事神有关，故曰“示，神事也”。如：祡，烧柴焚燎以祭天神；禷，以事类祭天神；祔，后死者合食于先祖；等等。这些以示统摄的活动都可归结在 或礼的范围之内，礼与天的密切关系在文字上确定下来，礼是由 所指示的社会现象归纳、抽象而成的社会行动类型的概念，其终极根据是天与天道。因此，《说文·示部》云：“礼，履也，所以事神致福也。从示从 。”礼的本质在于“事神致福”，与 的内涵一致。除《说文》外，其他文献也屡见礼、履互训。《尔雅·释言》曰：“履，礼也。”《诗?东方之日》毛传曰：“履，礼也。”《易·序卦》韩康伯注：“履，礼也。”可见在古代典章之中，礼、履的所指相通。那么，何为“履”？《说文?履部》曰：“履，足所依也。”履就是鞋的古称。但是，礼与鞋在日常用语中是意义差异甚大的两个词汇，二者到底在何种程度上所指一致？鞋履保护脚掌而助人行走，由此又可以引申出践踩、行走、施行之意。有人即根据履的引申义来推断礼、履的关系，东汉郑玄云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。” 常金仓认为，所谓“履”就是践履，今天叫作实践，即礼是一种实践性的东西。 不过，以施行比照“履”、以实践诠释“礼”，至于施行什么、如何实践却不得而知，那么以实践解释礼的目的就没有达到，因为实践、施行的对象、根据等都是空中楼阁，实践与礼并不能达成意义关联。因而，追寻履、礼的逻辑关系仍需回到礼的终极根据上来，诚如许慎所训，“礼，履也，所以事神致福也”，在这种语境下，履从实践和施行的意义上贯通了礼与天地神祗的关联，则礼与履的共通之处是“事神”。所以，认真细致地贯彻实践上天的意志和要求（履），就是礼。在沟通天地人神的意义上，礼、履达成互训关联。
实际上，将礼视为践履天道的仪节、礼秉承天道应当是古人普遍的观念。《礼记》反复申说礼本于天，甚至一再将礼视为牢笼万象的宇宙本源，《礼运》曰：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”《丧服四至》曰：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”礼是与天地、四时、阴阳具有同构关系的宇宙存在。天圆地方、天道左旋是古代思想中社会秩序、社会运行的终极根据，因而殷周时代敬奉天地、祭拜神祗的活动被塑型为礼仪时，礼仪并没有脱离天道的根据，而是处处体现着天道，象征着天道。如君主行军之礼：“行，前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎，招摇在上。”（《曲礼》）朱雀、玄武、青龙、白虎为星宿四象，招摇是北斗七星。北斗、四象此处为旗帜标识，这种礼仪就是模拟天象的格局，以表现军礼气势威武如天帝，秩序严整若星斗。乡饮酒礼是周代乡党会聚筵饮的礼仪，宾、主的座席位置有严格规定：宾在西北，面朝南；主在东南，面朝西；介在西南，面朝东；僎在东北，面朝西。这种宾主名分、座席位次具有深刻的象征意义：“宾主，象天地也；介僎，象阴阳也；三宾，象三光也；让之三也，象月之三日而成魄也；四面之坐，象四时也。”（《乡饮酒义》）古人把居住、行礼的屋宇看成是宇宙的缩影，通过象征手法，模拟宇宙、星象的布局，配合动作、言辞、礼器，就在礼仪与天道之间建设了沟通的桥梁。此外，古人的礼服、仪仗也对应着天道，《郊特牲》曰：“祭之日，王被衮以象天，戴冕璪十有二旒，则天数也；乘素车，贵其质也，旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。”《深衣》曰：“制十有二幅，以应十有二月。袂圜以应规，曲袷如矩以应方，负绳及踝以应直，下齐如权衡以应平。 ”十二是历法上的周期，天子衣服、仪仗部件取十二之数，象征他代表着上天，是世间万物的主宰。
古代礼仪模拟天象，一方面表示礼的神圣性，另一方面表示典礼仪节、过程中的等级安排来自上天的意志，具有不证自明的合法、合理性，所以《礼运》曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”
与礼一样，古人对乐也有一种神秘的理解，他们认为乐音、律吕之数与天道同轨，音乐的表现形式代表着上天的意志。古人相信，音律天造，乐律与风有密切关系，《吕氏春秋·古乐》载：“惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音。”又曰：“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麋革各 置缶而鼓之，乃拊石击石，以象上帝玉磬之音，以致舞百兽。”虽然这些记载只是传说，但却表明古人对音律特质的把握，即风昭示了天设的音律之数。故《淮南子·主术训》也曰：“乐生於音，音生于律，律生于风。此声之宗也。”乐的终极根据以风为归依，而风是隶属于天帝神灵，所以音律也就具有了神圣性。
乐与风、天道的关系，在文献中多有记录。据西周末期的虢文公说，上古之时，帝王根据节气安排农时，就是通过乐来把握天时物候：“是日也，瞽帅音官以风土。”（《国语·周语上》）乐官以音律来测量土地是否解冻，土气是否适合种植作物。单襄公论晋国将有乱，其中有言曰：“ 吾非瞽史，焉知天道？”（《周语下》）韦昭注曰：“瞽，乐太师，掌知音乐风气，执同律以听军声而诏吉凶。史，太史，掌抱天时，与太师同车，皆知天道者。” 因此，上古乐官是具有特异功能的神职官员，不仅是具有高超技艺的音乐人，而且也是“知天道者”，既能够测知上天的意志，也能够认识天行的规律。据《周礼· 春官·宗伯》说，上古的乐官有大师、少师等，他们常常是双目失明之人，故又称其为瞽矇。 韦昭称“瞽”为乐太师，当是以《周礼》为依据。《周礼》叙太师之职曰：“大师，执同律以听军声而诏吉凶。”郑玄注引《兵书》曰：“王者行师出军之日，授将弓矢，士卒振旅，将张弓大呼，大师吹律合音。商则战胜，军士强；角则军扰多变，失士心；宫则军和，士卒同心；徵则将急数怒，军士劳；羽则兵弱，少威明。”战争在古代社会生活中是头等大事，在整师出征之前要预测吉凶。如《兵书》所言，让将士仰天大喊一声，乐师在旁吹奏律管，检验叫声的音阶，根据商、角、宫、徵、羽五音各自代表的征兆，与喊声的音阶，预测战事的后果。这种做法虽然荒唐，但是古人却深信不疑，相传武王伐纣时也曾“吹律听声”， 贾公彦认为，《兵书》就是周武王出兵之书。 其实古人相信“吹律听声”，主要来自于对音乐的神秘理解，即“乐”与天道的神秘联系。
乐与天道的关联还通过“德”体现出来，《乐记》反复强调乐是德的体现，“乐者，所以象德也”，“乐者，德之华也”。我们知道，周人一再强调敬天明德，所谓“天命靡常，惟德是辅”，天的命令主要关心的是人类的道德礼仪状况， 天道与德具有同一性。 又由乐与德的同一性，可知天道与乐同源共生，则乐是天道的表现形式。乐就与天道具有同一关系，那么乐与宇宙天地也一一对应，故《乐记》曰：“（乐）清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。”
