放牛班的课堂

历史的五四

作者：□商金林

中国社会科学院报     时间：2009-05-08

　　五四运动与五四精神的命名

　　1919年5月4日，北京各校学生“因山东问题失败”，怀着满腔的怒火，到天安门集会、宣读《北京学生界宣言》，又游行到东交民巷，火烧赵家楼，在中国现代史上写下了最辉煌的一页。

　　天安门集会游行和火烧赵家楼的壮举留下许多文献资料，其中最珍贵的要推顾兆熊《一九一九年五月四日北京学生之示威运动与国民之精神的潮流》、罗家伦《“五四运动”的精神》、张东荪《“五四”精神之纵的持久性与横的扩张性》，这三篇“短评”是“五四运动”最重要的三份文献。

　　顾兆熊时任北京大学教授、教务长。他在5月4日天安门集会游行后的第五天发表了这篇评论，是目前见到的有关五四最早的文献资料。顾兆熊称5月4 日的行动为“北京学生之示威运动与国民之精神的潮流”，是铲除“旧秩序”与恶社会，建设新秩序、新社会的“示威运动”；是反对“旧道德”，提倡“新道德” 的“示威运动”；是“良善分子与恶劣分子”的“可贵”的“决斗”，并由这场运动展望国家的未来，对前途充满憧憬。顾兆熊把5月4日的集会游行界定为“五月四日北京学生之示威运动”，把集会游行上升到“运动”的层面，充分表现了一位北大教授的远见卓识。

　　作为北大学生领袖的罗家伦，对顾兆熊所说的“一九一九年五月四日北京学生之示威运动”作出了更准确、更鲜明的历史定位。他在《“五四运动”的精神》一文中提出了“五四运动”这个词。“五四运动”这个词显然比“一九一九年五月四日北京学生之示威运动”的提法更响亮、更简洁、更好记。

　　张东荪是政治活动家、上海《时事新报》的主编。虽说他的《“五四”精神之纵的持久性与横的扩张性》比罗家伦的《“五四运动”的精神》晚一天发表，但他的这个“‘五四’精神”的提法，比罗家伦的“‘五四运动’的精神”更明晰，更动听。

　　罗家伦《“五四运动”的精神》最可贵之处，是最早提出了“五四运动”这个词，给“五四运动”命名；张东荪《“五四”精神之纵的持久性与横的扩张性》可贵之处是最早提出了“‘五四’精神”这个词，给“‘五四’精神”命名。前者侧重在给“一九一九年五月四日北京学生之示威运动”作历史定位，后者侧重在给“一九一九年五月四日北京学生之示威运动”的“ 精神”作历史定位。“五四运动”和“‘五四’精神”这两个词，光彩夺目，相互辉映。从此，“五四”两个字成了中国现代史上最神圣、最鲜明、最响亮的名词，“五四精神”成了中华民族最可宝贵的民族精神。

　　五四运动的阐释

　　自1919年以来的漫长岁月里，人们对五四运动的解释大致有以下五种。

　　一是1919年的五四，即所谓“狭义”的“五四”。蔡元培1920年5月4日发表的《去年五月四日以来的回顾与今后的希望》、甘蛰仙1923年 5月4日发表的《唯美的人格主义——第五个五四的感言》、1928年5月4日《中央日报》社论《五四运动的成绩》、1931年5月4日南京《中央日报》社论《五四运动与今后学生应努力之新途径》等有代表性的文章，都是指1919年的“五四”，虽说也把“五四”上升到“政治的运动”、“国家的运动”、“国民运动”、“民族运动”、“打破恶社会制度的运动”的高度，但都认为学生是这场“惊天动地的大运动”的“中流砥柱”。

　　二是1919年起截至“民国十年止”的“五四”。周作人在《五四运动之功过》中说：“五四运动是国民觉醒的起头，自有其相当之价值……五四是一种群众运动，当然不免是感情用事，但旋即转向理知方面发展，致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期。”

　　三是“从火烧赵家楼的前二年或三年起算到后二年或三年为止”的“五四”。茅盾《“五四”运动的检讨——马克思主义文艺理论研究会报告》中说：“ 五四”应该“从火烧赵家楼的前二年或三年起算到后二年或三年为止。总共是五六年的时间。火烧赵家楼只能作为这运动发展到实际政治问题，取了直接行动的斗争的态度，然而由此也就从顶点而趋于下降了。这样去理解‘五四’，方才能够把握得‘五四’的真正历史意义。”

　　四是“民国六七年的五四运动”。1935年5月5日，张熙若在天津《大公报》发表的《国民人格之培养》一文中，有“民国六七年的五四运动”一句话，将“五四运动”作了“广义”的阐释和解读。“民国六七年的五四运动”这个提法，立刻得到胡适的赞同。胡适在随后发表的《个人自由与社会进步——再谈五四运动》一文中说：

　　他（张熙若）把“五四运动”一个名词包括“五四”（民国八年）前后的新思潮运动，所以他的文章里有“民国六七年的五四运动”一句话。这是五四运动的广义，我们也不妨沿用这个广义的说法。

　　五是“1915－1920年”的“五四”。胡绳《关于撰写〈从五四运动到人民共和国成立〉一书的谈话》中说：“‘五四运动’既是指1919年5 月4日的学生爱国运动，又是指一个时期的新文化的思想运动，即1915－1920年这一段。……五四运动既是旧民主主义革命时期的基本结束，又是新民主主义革命的开始，是二者交替的时期。”

　　五四精神的阐释

　　对五四运动的解释不一，以及各自的立场不同和认知的差异，再加上时代的影响，五四精神的阐释也色彩纷呈。

　　罗家伦在1919年5月26日发表的《“五四运动”的精神》一文中将“五四运动”的精神归为“三种”：第一“是学生牺牲的精神”；第二“是社会裁制的精神”；第三“是民族自决的精神”。并三呼万岁：“学生牺牲的精神万岁！”“社会裁制的精神万岁！”“民族自决的精神万岁！”

　　张东荪在1919年5月27日发表的《“五四”精神之纵的持久性与横的扩张性》一文中将“五四运动”精神概括为“雪耻除奸的精神”。

　　傅斯年把“五四精神”说成是“北大的精神”。他在1919年9月5日撰写的《〈新潮〉之回顾与前瞻》一文中说：

　　五四运动过后，中国的社会趋向改变了。有觉悟的添了许多，就是那些不曾自己觉悟的，也被这几声霹雷，吓得清醒。北大的精神大发作。社会上对于北大的空气大改变。以后是社会改造运动的时代。我们在这个时候，处在这个地方，自然造成一种新生命。

　　太空在《五四运动之回顾》中第一次把“五四运动”的精神概括为“民主”精神：

　　五四运动的动机，就是山东问题，外交问题；但是说到五四运动的精神，决不如此单简，五四运动的精神到底什么？就是发挥“德谟克拉西”（Democracy）的精神，拿出最大的努力，斩断奴隶索子，打破黑暗势力，创造我们的新生命！

　　罗家伦的“三种真精神”说、张东荪的“雪耻除奸的精神”说、傅斯年的“北大的精神”说、太空的“‘德谟克拉西’（Democracy）的精神” 说，代表着当年人们对五四精神的界定和理解。而所谓“北大的精神”，大概也就是北大校长蔡元培先生当年倡导并凸显出来的“思想自由”的原则，不屈不挠的大无畏的精神，以及“内图个性的发展，外图贡献于人群”的新信仰。类似的观点一直延续到1920年代末。1928年，叶圣陶创作的长篇《倪焕之》第二十章专写五四运动，书中将五四精神归纳为青年的“自己批判的精神”、“怀疑”精神、嗜尚“西洋的学术思想”的精神、“德谟克拉西”的理想等。

　　1930年代人们对“‘五四’精神”又有了新的阐释，郁达夫的阐释颇具代表性，他在《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》中说：

　　五四运动的最大的成功，第一要算“个人”的发见。从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。我若无何有乎君，道之不适于我者还算什么道，父母是我的父母；若没有我，则社会，国家，宗族等那里会有？以这一种觉醒的思想为中心，更以打破了械梏之后的文字为体用，现代的散文，就滋长起来了。

　　1940年代五四运动成了研究的“热点”。毛泽东的《五四运动》、《新民主主义论》、《中国青年运动的方向》发表后，五四作为“反帝反封建的革命运动”、“启蒙运动”和“无产阶级世界革命运动的一部分”成了评价五四运动的准则。1939年陕甘宁边区的青年组织规定“五月四日为青年节”。1945年5月，中华全国文艺界抗敌协会第七届年会定5月4日为文艺节。1949年12月23日，中国人民政府政务院正式规定：5月4日为中国青年节。郭沫若1941年在为“五月四日为青年节”写的《青年哟，人类的春天》中说：

　　我们把“五四”定为青年节，也就是这种意识觉醒的明白表示了。我们希望：“五四”运动时所表现的那种磅礴的青年精神要永远保持下去，而今后无数代的青年都要保持着五四运动的朝气向前跃进。继承“五四”，推进“五四”，超过“五四”。使青年永远文化化，使文化永远青年化。

　　沈从文在纪念五四的一系列文章中均谈到“五四精神特点是‘天真’和‘勇敢’”。杨晦在《追悼朱自清学长》一文中说：“五四”时期“有一个普遍的现象，就是‘五四’时代的青年都有一种朝气，一种冲劲，以一种‘冲决网罗’的精神，跟中国的古老社会决裂，甚或宣战”。郭沫若在《“五四”课题的重提》一文中说：“‘五四’运动的课题是接受赛先生（科学）与发展德先生（民主）。这课题依然是一个悬案。”“我们今天的任务，依然要继续‘五四’精神，加紧解决我们的悬案：接受科学并发展民主。”“今天要接受科学，主要的途径应该是科学的中国化”“要做到这一层，总要有政治的民主化为前提”。在《学术工作展望》中他再次谈到五四以来的课题：实现科学与民主，到今天依然是我们学术工作者亟待解决的课题。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　  (作者为北京大学中文系教授)

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九论五四

作者：□李继凯

中国社会科学院报    时间：2009-05-08

　　历史记忆与现实体验的交织可以催生或复活很多有意义的话题，且可以通向多维无限的论域，然而这里仅从文学及史学的角度拈出九点，略陈管见，以表对五四90华诞的深切纪念。

　　其一，激扬青春的五四

　　五四时期最具标志性的期刊《新青年》，其最大的符号功能就是“激扬青春”，塑造时代需要的“新青年”，认定 “后来责任，端在青年”。主编陈独秀大声疾呼：“国人欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学和人权并重。”由此也集中体现了旨在“立人”进而“立国”的新文化、新文学运动的宏大目标。后来新中国难忘“新青年”而将五四定为“青年节”，不仅是正当的历史回馈，也表明歌颂青春、言说青年是“五四学”难以绕开的话题。难怪有学者认为五四本体文化形态主要是“青年文化”，后人称颂和纪念五四也多以“青春”的名义。

　　其二，意在创新的五四

　　新文化运动对文化创新的渴望和追求是不言而喻的。这在五四文学实践中也体现得非常鲜明。不仅文学创新成为一种大趋势，新文学蔚然成为一种“运动”，而且文化生活的社会现实变化也生动地体现了五四的创新追求和历史作用。迄今，我国的各级青年组织所颁发的“五四奖章”或其他奖励及重要活动，也大都以五四精神为旨归，充分体现“爱国、奋进、创新、奉献”的精神内涵，将当年青年不畏险阻、昂扬向上、奋发有为的精神面貌发扬光大。我们认为五四运动倡导的民主、科学精神，对中国来说就是一种创新精神，在这个过程中不可避免的中国化其实也是创新的一种主要方式。这样的文化创新追求在中国仍须“可持续发展”。

　　其三，策略批判的五四

　　我们知道，五四是以民主与科学等现代性精神为核心而建构的文化体系，其根本的文化立场便是对封建传统文化的叛逆和对现代新型文化的创造，其主要的文化策略便是通过深广的文化批判，呼唤新文化、新道德的诞生和发展。先驱者们对因循守旧的传统思维习惯的厌弃，使他们面对陈腐却又庞大的旧文化传统，必然“立意在反抗，指归在动作”，新的文化姿态、行为方式以及“上下求索”的追求过程，对开辟一个新的文化时代和“新文场”来说，显然具有着非同小可的意义。五四先驱们蒙受的委屈多矣，但他们对文化批判的必要性和重要性却总是坚信不疑。即使温和如胡适，也曾将《新青年》的文化言论明确概括为“重新估定一切价值”。这从文化发展战略来看，当年鲁迅一代先驱者的文化批判实际就是破除黑暗铁屋子的文化策略，维护的恰恰是中华文化的再续再生。而特定文化语境中的话语锋芒及激烈言辞，也有意识地戴上了策略批判的意味。

　　其四，性别和谐的五四

　　向来作为被蹂躏、被压抑的“隐形”文化形态的爱情文化和女性文化，在五四新文化运动中，终于比较彻底地冲破了封建礼教和男权文化的禁锢，以相当动人的姿态上演了恋爱自由和女性解放的歌舞。几千年的中国传统伦理文化在性际关系的措置上可谓煞费苦心，曾经制造了数不清的人间悲剧。由此，也更使人难忘五四：是它对传统的男尊女卑、男女授受不亲等礼教观念给予了猛烈抨击，使现代性别观念得以基本确立，并在文学中有了相当充分的表现。由此出现的女性作家与男性作家和谐的“小合唱”，也具有了深长的文化反思意味。

　　其五，文学母题的五四

　　五四文学丰富的文化主题意蕴也是具有资源性的。这主要体现为这些主题意蕴同时具有文学母题的性质，文学母题及其重写或衍化，成为新文学发展史上特别值得关注的现象。如在五四时期，作为理性主题意蕴的科学主义和人道主义，在赋予五四文学以现代性的“科学性”和“ 人性”的时候，将“白话文学”的优势和“人的文学”的魅力表现得相当充分——广义的科学精神与人道精神，对身处“铁屋子”中甚久的人们来说，是启蒙启迪启智的法宝，也是动人动心动魄的灵药。这样的文学主题意蕴仍然化为重要的文学母题，在此后的文学世界中仍时或像幽灵一样出没。

　　其六，文化传播的五四

　　没有文化传播也就没有五四，这种历史史实非常确切，足可以将这一判断纳入文化共识或常识的范畴。不仅西学东渐的诸多大事件格外引人瞩目，就是那些习见的报刊，也发挥了惊人的作用。当年出版业在培育新读者的同时也为自己培育着市场。新读者的加盟激活了文学市场，新出版物的社会需求量迅速增加。当时出版人和编辑已充分体认到读者的重要性，试图和读者建立直接的沟通和对话关系。他们在刊物上开辟了“读者专栏”，使编辑能直接准确地了解读者的思想动态和他们对刊物的意见。

　　其七，文化磨合的五四

　　新文化除了须与西方文化的磨合之外，也有与传统文化磨合的问题。中国传统文化也在顺应时代生活而进行置换和化用。五四作家的文学文本就体现了这种文化磨合的特征，也就是说，与传统文学判然有别的新文学，作为在多元文化交汇、融通中生成的文学现象，尤可视为是在中国与世界的“磨合”特别是“文化磨合”中诞生的文化产物。我认为中国与世界的积极“磨合”尤其是极为深广的“文化磨合”，体现了中国现代文学和文化的整体追求，而五四新文学、新文化运动就是开启这种整体追求的极为关键的历史阶段，对后来的中国文学、文化的发展产生了决定性的深远影响，同时也定下了“文化磨合”而非“文化碰撞”的发展基调。即使仅仅从文化修辞角度讲，此种“文化磨合”说也较之于曾经流行甚广的“文化碰撞”说对中西文化、文学关系的描述，当更准确、更本质，也更合乎求和谐、求共生、求沟通、求发展的人类愿望。

　　其八，“文化创语”的五四

　　在文学革命亦即创造新文学的追求中，充分地体现出了新文化运动的启蒙主义的精神特征，由此也构成了一次相当彻底的对旧文化、旧文学的变革，并凝练成为新语词、新话语和新语法，现代汉语书写由此成为文化潮流。新语词、新话语和新语法的生生不息并通过文学而影响世道人心，正体现了五四人创造新型文化和“文化创语”的业绩，这也就使我们领略到了五四文化创造的有如太阳初升般的伟力。对此，五四时期标志性作家和代表性作品均可以作为有力的证明，并对所谓 “文化失语”说给予必要的校正。

　　其九，面向未来的五四

　　从文化创新角度看，五四诚然是一个伟大的开端，也一度取得了显赫的文化创新的业绩，但还难以说已经取得了如所期许的成功。民主、科学、自由、平等，反帝、反封等等，大多还局限于话语层面或仍然处于文化创新的初级阶段。大致可以说，当年既未获官方鼎力支持又未获大众普遍接受的五四新文化，在当时整个文化格局中还并未争得主导地位或成为真正的主流文化。知识者“醒后无路可走”的困境和不期而然的分化，以及此后时局的变迁、革命的高涨、救亡的急迫、强权的延宕，也都表明五四新文化的许多重要命题对中国而言仍具有“未来学”的意义，甚至在较长时期都仍是典型的“中国难题”。后人仍会将民主与科学、自由与人文、平等与法治以及其他现代性文化观念付诸百折不挠的社会实践，从而保持文化更新的内在活力。我以为，五四时期大抵算是中国知识分子的一个真正的春天，值得格外珍惜、珍重和不断的怀念与拥抱。

　　在这里，所谓九论，其实也是“九脉”、“九维”、“九命”，喻示着五四文化“经脉”的顽韧、通达，五四文化精神维度的多元、多向，五四文化命运的强健、博大。言而总之，伟大的五四意义极其深远，即使是所谓历史局限和诸多令人反思之处，也令人回味不尽，感念不已，时时回顾，也当有益于建构我们共同拥有的未来。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （作者为陕西师范大学文学院教授）

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父亲杨晦与五四运动

作者：□杨镰

中国社会科学院报    时间：2009-05-08

　　杨晦，1899年生，辽宁辽阳人。1917年考入北京大学哲学系，积极参加五四运动，是“火烧赵家楼”的直接参与者。新中国成立后，曾任北京大学中文系主任、一级教授。1983年逝世前，每年北大校庆（5月4日），篝火晚会的那把火，总是由他点燃。

　　从我记事起，五四就是我们家的主要话题之一，每年五四，也是我们家的节日。我的父辈，当年闯关东到了东北，成为辽阳赤贫的农民。父亲在家乡读了几年私塾，后来经人介绍到辽阳县城的邮局当学徒，工作就是收发报纸信件。工作辛苦，报酬微薄，可他却因此改变了自己的一生。做学徒的那几年，是1914年到1917年，正好是新文化运动发展壮大的时期，在县城的小邮局，他能免费读到《新青年》等杂志、报纸，较早地领略到了新文化的气息。这个意外机缘，使他不再安于现状了。

　　1917年，东北的一个军阀提出，如果谁考上北京的大学，学费一律由他负担。我父亲跃跃欲试，到北京后就坚持要考最好的大学——北京大学。当时考了两门课，外语和作文。我父亲的作文考了唯一的一个满分，外语却考了零分，因为他根本没学过外语，时任北京大学校长的蔡元培先生得知后，特批他入学，蔡先生说：“外语不会可以学，但有这么好的文学功底很难得。”入学之后，父亲努力学习英文，成为民国前期的翻译家，翻译过莱蒙托夫的《当代英雄》，古希腊的悲喜剧等。因为他知道光能表达自己对文化的向往还不行，还要通过和国际交流，汲取更广泛的精神营养。作为北京大学的新生，他很快投入到学习进步的科学、民主、文化的时代潮流。在五四前后走上文坛、学界的老一辈学人，大多都能掌握两门以上的外语，学贯中西。

　　对这一段生活，父亲回忆得特别多，他曾用“震撼人心”来形容他来到北京，从一个偏僻的小地方，融入当时的文化中心，就读于北京大学的感受。陈独秀等人的著作对于他们那些学子，他评价说简直就像新的经典，开启了一个新的世界。从穷乡僻壤到文化中心，这个巨大的精神跨越，使父亲终身难忘。

　　关于五四运动，我父亲是这样给我们讲的，当时的学生们是“没有预谋”的，完全是热血青年们出于对官场腐败的义愤，出于对国家、民族未来的担忧，没有谁组织，事先也不存在具体的目标，自发地走上街头。他记得当时在一些围观的人自动簇拥之下，大家一起走到赵堂子胡同附近，然后发生了“火烧赵家楼”这一标志性事件。根据他的讲述，我们是这样理解五四运动的：从辛亥革命开始到五四运动，水到渠成、适逢其时，五四是民主、科学精神在中国走向普通民众的一个标志，是中国从封建社会进入现代时期的分水岭。

　　对“火烧赵家楼”，我父亲曾说过，当时学生们群情激昂，可是没有事先设定目标，至少当事者（亲历者）并不知道。到了“赵家楼”，就是要和他论理，可他大门紧闭，避而不见，学生们就翻墙进去了。那时取火并不方便，学生们也没有预先携带打火器之类，我父亲认为，火应该是主人自己点的，目的是驱散学生，嫁祸于学生。但是，作为一场革命，它需要这把火，这把火成了一个象征。

　　对于五四运动毁灭传统文化的说法，我认为似乎有隔岸观火之嫌。就五四运动的这批倡导者来说，他们的旧学学养都很深厚，他们才真正是融新旧于一炉的人物。实际上，20世纪二三十年代的人文境界与传统文化是不可能割裂的，二三十年代在现代思想的形成过程的作用，被低估了。以鲁迅先生为例，他对于传统文化的理解、认同，并不是一句“打倒孔老二”可以代表的，然而运动需要口号，需要象征，尤其在那样一个新的希望就在眼前的过渡时期。有偏颇之处，是20世纪社会急剧变革的特征。

　　一块土壤快要干涸了，它需要转机，但却不是割裂，也割裂不了。现代文化的萌生和发展，是非常细致的，就像春雨，要渐渐渗入人们的心中。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （作者为中国社科院文学所研究员）

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20世纪“中西文化”之争与“现代性”启蒙

作者：□刘悦笛（哲学所）  

中国社会科学院报  时间：2009-05-12

　　从鸦片战争开始的“中西文化”之争已经进行了一个半世纪之久，但这种种论争的真正意义上的逻辑起点就是五四新文化运动。众所周知，中国文化的“现代化” 是由外而内、由表及里的，也就是经历了从器物、制度到文化的层层推进。中国社会的最早转型先是发生在器物层面上，其标志是求取武器精良的洋务运动，代表人物有曾国藩、左宗棠、李鸿章等。当适应性转型转入到制度层面，其标志就是求取君主立宪的维新运动，代表人物是康有为、梁启超、谭嗣同等。真正意识到文化观念的变革才是最深层变革的，是以求取民主科学观念为目标的五四新文化运动，其代表人物有陈独秀、李大钊、蔡元培、胡适等，他们率先将民族危机置换为文化危机，从而认定不从国民性之根本性入手就无以实现救亡图存。此时，无论是西方文化冲击所带来的“时代危机”还是中国文化受挫而生发的“民族危机”，都被转化为“文化的危机”。

　　我们就一方面来梳理20世纪“百年文化论争”的内在逻辑，以便从中找寻出文化论争的根本症结所在；另一方面，尝试立足于本土哲学和文化，来尝试重构一种不同于欧美模式的“全面的现代性”。

　　上篇  20世纪“中西文化”之争：问题与反思

　　所谓“中西文化之争”是指在西方文化介入之后由于思想来源与价值取向差异造成的立场不同而带来的文化论争。19世纪的“中体西用论”为后来的文化论争提供了理论累积，它打破了儒学定于一尊的文化传统而提出修正的方案，从而形成了“体用派”与顽固派的对立。五四新文化运动面对国门敞开后涌动而来的西方新潮，激进地颠覆孔子偶像和封建传统，同时“西化派”思潮异军突起而占据主流。20世纪20年代，“东方文化派”打出了复归传统的旗帜，西化派逐渐分化出资本主义的“西化”与社会主义的“俄化”两大阵营。20世纪50年代后，马克思主义居于意识形态的主导地位，各文化论争的源流皆归于一统。同时，肇源于孔化派的海外和港台“现代新儒家”却获得巨大的发展。80年代的大陆直面“文化大革命”后的文化荒漠，对外开放而再次输入西方思潮，以激进西化为主流的 “文化热”随之兴起。濒临世纪末，作为其反例的“新保守主义”思潮方兴未艾，中国文化日渐形成多元化发展的格局。

　　整个20世纪的中西文化之争，存在着三大方法论上的缺陷。第一个方法论缺陷是“整体观”的思想模式，它具体表现在：由于将文化看做一个整体，文化激进主义往往从实用性文化层面，文化保守主义则从理想性文化层面的结论出发推广到文化的全体，要么全盘反对，要么根本接受传统文化，从而表现出一种“越彻底越好”的整体性。第二个方法论缺陷是“文化决定论”的偏向，它首先表现为中国文化设计者们的“借思想文化以解决问题”的基本思路，它强调文化变革优先于政治、经济等社会变革的决定性和前导性。所以，五四时期无论是激进西化的“陈独秀们”还是力主保守的“梁漱溟们”，都将变革的当务之急归于“文化运动” 而非“政治的问题”，而后代的文化论争也基本遵循了这一思路。第三个方法论缺陷——“理想化”的致思取向，它具体表现在无视于社会的“可能性”的现实变迁，而只是设计文化“应当”如何发展，即以理念性的“应当”取代了现实性的“必定”。百多年来文化论争中所体现出来的上述三种方法论缺陷，说明体现这些方法论的文化观念亦存在着相应的缺陷。因而，要走出 “自五四以来，中国的学术文化思想，总是在复古、反古，西化、反西化或拼盘式的折衷这一泥沼里打滚，展不开新的视野，拓不出新的境界”的困境，就不能不转变我们的文化观念，从新的文化观去“观”我们的问题，这就需要一种新的“现代性”思想的建构。

　　下篇  走向本土化的“全面的现代性”建构

　　在“中西文化”的张力之间，究竟该如何建构一种新的“现代性”呢？广义的“现代性”，是指17世纪启蒙时代以降（曾以欧洲为主导的）新文明的基本特性，它的基本理念包括“启蒙的理性”、“对进步的信仰”、“经验科学”和“实证主义”等层面。在欧美的思想史上，基本上存在两类对现代性的反思理路，一类可以称之为“泛审美现代性”，另一类可以称之为“批判启蒙现代性”。前者以波德莱尔为起点，中经齐美尔，直到福柯那里结束，形成了一条完整的线索，他们面对现代性都持一种审美批判的态度，基本是从审美批判的视角来反思现代性的。后者那种明确批判启蒙的思想线索是在下列人物身上出现的，以韦伯为起点，直接穿越了法兰克福学派的两代哲学家，从霍克海默、阿多诺到哈贝马斯又形成了现代性思想的转型，这是一类在批判启蒙基础上实现启蒙的现代性思想。在一定意义上，“批判启蒙现代性”和“泛审美现代性”都被认为是“反思的现代性”或“现代性的反思”。

　　实质上，在这两种视角之间，我们可以获得一种“融合视界”的大视野。这种现代性，也就是介于审美批判与批判启蒙之间的新的现代性。这种现代性应该兼具了审美批判与批判启蒙的积极特质，同时又是超越了这两种原初现代性的更高的现代性。这种“全面的现代性”的基本思想内蕴，包括如下四个方面。首先，以审美中和“主体性”，走出“人类中心主义”，从而走向一种“主体间性”的交往原则。其次，以审美中介“纵向理性”，远离“逻各斯中心主义”，从而塑造出一种“横向理性”与感性相交融的图景。再次，以审美平衡“文化分化”，反对科学、道德和艺术的绝缘分裂，从而趋向一种“文化间性”的对话主义。最后，以审美规划“社会尺度”，抛弃乌托邦的虚幻之途，铺出一条“新感性—理性社会”的路径。

　　总而言之，既然对于中国文化来说，“现代性的事业”尚未完成，那么我们就理应构建一种“全面的现代性”。如上这四个方面，恰恰构成了健康的现代性的完整图景，它探讨的无疑是一种人与世界、人与人之间的新型关系。这种“全面的现代性”的建构，对于中国文化来说的确是任重而道远的。

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从《新青年》作者群的分裂看五四时期的思想探索

作者：□张化冰（新闻所）

中国社会科学院报    时间：2009-05-12

　　陈独秀在1915年初创《新青年》时，认为至少需要十年左右的时间，该杂志才有可能对中国社会发生巨大影响。或许他没想到的是，《新青年》在短短几年时间里就实现了他所想的“推动中国人思想观念与文化风气变革”的作用。但是，思想上的分歧使得杂志在达到办刊顶峰的时候，《新青年》作者群之间的矛盾开始凸显，最终导致了分裂。这个过程反映了五四时期知识分子的思想探索历程。

　　一、“谈政治”

　　和胡适、鲁迅等人相比，陈独秀是一个比较纯粹的政治家。在《新青年》杂志发展的整个过程中，随处可以看到陈独秀“谈政治”的倾向和行为。胡适在 1932年回忆道：“在民国六年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等非政治的因子上建设政治基础。但是不容易做得到……民国六年第二学期陈先生来到北大，民国七年陈先生和李大钊先生因为要谈政治，另外办了一个《每周评论》，我也不曾批评它，他们向我要稿子，我记得我只送了两篇短篇小说的译稿去。”胡适之所以加入《新青年》，是因为他在美国时就寄了一篇《文学改良刍议》给陈独秀，陈独秀看后大为赞同，立刻撰文以和之，从而在文学领域掀起了一场变革，但两个人在文风和思路上之迥异却也可窥一斑。胡适的《文学改良刍议》发表在2卷5号上，文中提出了文学改良的八件事，从思想内容、文法、用典、俗语俗字等方面进行了详尽分析，确是学术上的考究和探讨。陈独秀随后在2卷6号发表了《文学革命论》一文，与胡适的“改良”相比，他首先在题目上就冠以“革命”这个颇为激烈的字眼。他在文中虽然也谈到文学变革的方法，如排斥贵族文学、古典文学和山林文学等，但其立意却在政治革命。

　　《新青年》从第4卷第4号开始，增辟“随感录”专栏，陈独秀撰写了大量针砭时弊的文章，强调有关国家民族根本存亡的问题。他尖锐地指出，“目下政治上、社会上种种暗云密布，也都有几种悖逆学说在那里作祟”，因此，他决心“放胆一言”，以促青年猛醒。除却“随感录”，在“国内大事记”、“国外大事记”等栏目中，陈独秀也总是有评议时政的内容和趋向。总之，“一旦有风吹草动，陈独秀便按捺不住内心的冲动，总要不失时机为介入和干预政治寻找借口和突破点。”这悖离了成立同人编辑部时“不谈时政”的宗旨，长此以往，便引起了《新青年》同人的不满。

　　二、问题与主义之争——以什么思想来救中国

　　问题与主义之争是《新青年》阵营内部文化与政治冲突的升级，这是关于中国发展根本问题的争论——以什么思想来救中国，即渐进改良的“实验主义” 与根本解决的“马克思主义”的冲突。胡适曾明白无误地告诉读者他率先发难的原因和动机：“国内的‘新’分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈无政府主义与马克思主义。我看不过了，忍不住了，因为我是一个实验主义的信徒，于是发愤要谈政治。”在这个问题上的根本对立，使得《新青年》作者群的分裂不可避免。

　　对于文化与政治的互动关系而言，是很难界定的。胡适认为文化与政治是不可分割的，这也是后来胡适积极参与政治，呼唤“好人政府”的重要原因。问题的关键在于，《新青年》阵营内部的选择不同。胡绳曾经这样评价：《新青年》创导的“新文化运动使青年们摆脱封建传统思想的束缚，对国家危亡遭遇的警觉更使青年们认真考虑新文化运动提出来的问题，归根结蒂，问题就是以什么思想来救中国”。

　　1917年俄国十月革命的胜利使中国知识分子对马克思主义的接触从“一鳞半爪”变为了现实的学习和对比。李大钊以“桐叶落而天下惊秋，听鹃声而知气运”来比喻俄国革命与世界文明新潮流的到来。他先后发表了《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》、《新纪元》和《战后之世界潮流》等文章，代表了中国先进知识分子的新觉醒。相比李大钊来看，陈独秀对马克思主义的接受和认同就比较晚了。1919年2月，巴黎和会被美、英、法、日、意等五国操纵的消息传来后，陈独秀那“公理战胜强权”的信念才破灭，开始逐渐接受马克思主义。李大钊和陈独秀对马克思主义的信仰日益坚定，胡适则抱着实验主义、改良主义的路子不放，《新青年》阵营两派领头人物思想冲突的日益加剧，不可避免地导致了作者群的分道扬镳。

　　三、《新青年》作者们的“歧路”——反思与启示

　　五四运动后，社会的各种力量出现了分化组合，一个问题出现在各派面前：中国应该走什么样的道路，中国的思想文化又该如何重建？正如著名历史学家周策纵所说，1920年以后，随着意识形态冲突的日渐加剧，知识分子的行动也就随之分化。

　　陈独秀和李大钊走上了马克思主义的革命道路；胡适在1930年以后迅速倒向蒋介石政权；鲁迅逐渐接受了马克思主义，积极参加革命文艺运动；刘半农、钱玄同或远赴欧洲补充学识，或踱入书房研究古学；蔡元培仍然致力于现代教育事业，被誉为“现代知识界的卓越前驱”。

　　值得一提的是，曾在《新青年》发表《劳农俄国的农业制度》、《实行社会主义与发展实业》等文章的周佛海和曾发表《关于广东工会法草案的讨论》等文章的陈公博却先后投靠国民党政府和汪伪政府，成为了历史的罪人。与周佛海、陈公博同时期在《新青年》发表文章，也是最早研究马克思主义的青年知识分子李达、蔡和森等却能正确把握历史规律，在民族发展史上写下了浓墨重彩的一笔。毛泽东可谓《新青年》作者中最伟大的一位，他在3卷2号上发表了《体育之研究》一文。

　　《新青年》作者群中很多人撰写的文章曾产生了振聋发聩的作用，为中华民族的前进和发展进行了思想探索，甚至为马克思主义在中国的传播作出了很大贡献。不同的是，在以后的道路上，有的人仍能紧紧把握历史规律，跟上历史前进的车轮；有的作者却不进反退，偏离了正确的道路，甚至成为了历史罪人；还有相当一部分作者采取“避世”态度，他们在《新青年》曾起过的思想启蒙作用便如昙花一现。

　　《新青年》作者们在短短数年间，激扬文字，传播新知，启蒙思想，在学术和文化等领域的影响至深至巨。在五四运动90周年之际，我们应当反思历史，挖掘和弘扬《新青年》先驱们身上的宝贵精神，以肩负起建设中国特色社会主义和推进中华民族伟大复兴的重任。

放牛班的课堂

中国精神、六艺经学与五四的历史脉络

作者：□陈赟（华东师范大学哲学系）

中国社会科学院报   时间：2009-04-30

　　五四能否将自身遣送到未来，就在于它如何成为数千年中国文化自我更新的要素或者内在环节。对五四的重新肯认，在今日中国文化复兴的语境中或许更加困难，因为保守主义的兴起有可能导致对五四的简单否定。

　　在90年后的今天，反思五四的语境已发生了巨大变化。“反帝”与“反封建”所主导的五四叙述，毋庸置疑，是“革命”正当化的方式，而“革命”则为“现代”提供动力，“现代”本身又缔造着“新中国”的正当性基础。但今天，革命的语境已经不再，现代性的反思也持续了将近30年，中国在世界历史格局中的位置，也发生了相当的变化。中国能否在政教上提供自己的方式，已成为它进一步发展的瓶颈；另一方面，五四以来，普通中国人可以堂堂正正地立身天地之间的精神机制，亦即生活世界中的道德与伦理，也对“中国”的概念提出了自己的要求。回应这种要求，五四就必须在一种富有建设意义的脉络里被思考，被关注的应该是“中国”概念的精神内涵及其未来，而不是现实存在的合法性。
　　五四：中国精神辩证发展的环节

　　我们知道，作为“现代”展开环节的五四叙述，在很大程度上关联着一种外铄性的中国观——新中国观，其意义是由并未确定内涵的自由、民主、科学等来填充的，这个中国观是在与“旧中国”的对立中，亦即在“古今之争”中显示自己的位置的。但在其中，我们遭遇到作为复数的“中国”的冲突，诸种中国如何统一的问题，作为“中国”的“现代”问题，已经不能继续在它的有限现代空间里自我定位，而需要放置在数千年文明的历史及其未来中加以思考。将五四置于中国传统内部，重新加以脉络化，关联着五四本身的命运：五四能否将自身遣送到未来，就在于它如何成为数千年中国文化自我更新的要素或者内在环节。从这个角度看，五四的“反传统”不是在传统“中国”之外重建另一个“中国”，而应该在治疗的意义上被理解为以儒学为主体的中国精神辩证开展的环节。将五四以来的文化，在 “古代”中国的传统之外，独立作为“一统”加以理解，会使得中国的概念缺乏深厚的支撑，很难摆脱去历史化、去中国化的困窘。换言之，五四对传统的批判，如陈独秀与鲁迅的批判，应该在中国思想的内部批判而不是外部批判的层面加以理解。但这意味着，需要从五四中汲取那些治疗、更新传统中国的要素；而在五四以来的历史脉络中生长起来的种种思潮，如果不能以同样的方式自觉成为中国精神及其结构的要素，就必然缺乏远大前途。对五四的重新肯认，在今日中国文化复兴的语境中，之所以更加困难，很大程度上就在于，保守主义的兴起有可能导致对五四的简单否定，五四的意义反而不容易得到正视。五四有待开发的意义，与它以何种方式成为中国从精神基础层面进行自我确证的方式有关，这一点又并非现成给予，而是需要在艰难的思想劳作中才能加以呈现。

　　子学与史学对经学的僭政

　　当然，对中国精神的理解，即便是在古代，也有多种可能。事实上，百家之学就提供了种种不同的路径。但百家之学折衷于“六经”的经学知识结构最终保证了“中国”在观念层面上的统一性。经学主导史学与子学，同时又以二者为羽翼，形成了一个具有普遍意义的知识结构。这个知识结构构成中国精神客观展现的四重域（身、家、国、天下）统一的基础，其形塑的主体，退可以修身藏道，进可以齐家治国平天下，进退之间具有自由伸缩的弹性空间。但五四以来，随着“科学 ”的知识谱系被广泛接受，本来就已被抽去制度依托的经学，随之潜入隐性的层面。中国的学问于是以“国故”的方式被科学所“容受”。垂教万世的经学成为一代典章的史书。于是，做经学的人只是“考古”，并非“希圣”，经学成为“史学的经学”。另一方面，今文经学传统不满于“史学的经学”，而要做“经学的经学 ”，与其说是尊孔，毋宁说是“托圣”，其极端后果则是“子学的经学”的产生。而科举的式微则使六艺之学失去了制度的依托。事实上，由于以聚焦于修身的经学知识结构所对应的修身主体的逐渐缺位，六艺之学不再作为立国与成人的大经大法。即便如此，五四以来的历史，也并非通常所概括的那样，是从四部之学到分科之学的结构性嬗变与替代，而毋宁说是经学在虚位后不断地由各种思想与意识形态填充的过程，由此我们遭逢了一个可以表述为子学与史学对经学的僭政时代。经学成为自由探究对象的代价，是各种价值观念之间持续的竞争与冲突，而这种斗争的调节在现实性上却往往诉诸外部的势与力。

　　重提经学以开放中国精神的潜能

　　五四新文化运动的一个重要历史后果，就是经学的知识体系与科学的知识体系隐显错综。这固然是一个困局，但亦未尝不可成为五四的贡献。传统儒学塑造的是处于进退之间的个人：进而为儒，走政教风俗之路；退而则道，为审美艺文之学。虽然进退可以选择，但毕竟不能避免种种深深的困境意识，传统儒家也在试图寻找不受出处进退的影响、将修身与经世结合在一起的新方式。现代分科之学助成了知识的独立探索，以此与于斯文而经营天下，而这种方式可在一定意义上超越当下，形成对进退选择的一种有益补充。问题是，独立的知识探究一旦不知其所当止，失去伦理检测与政治防御，就很难抵达上述目的。如何以经学的谱系涵摄科学的知识系统，形成一个精神性关注主导的知识结构——这既是解决科学知识结构本身的问题，从而释放其活力，也是深化经学知识谱系的必由之路。毕竟，经、子、史乃是一切完整的知识系统所内在包含着的三个面向，将此中的真理性揭示出来，从而增进对人类知识结构与性质的理解，这或许是后五四时代在知识问题上的一个根本性问题。此问题其实关涉着六艺之学的普遍性意义的开发，而此一开发又必须超出文化保守主义层次上对传统的储存与守护。六艺经学所揭示的中国的精神基础，具有一种向更高人性与天命的开放潜能。王国维曾表达的集各种文明的智慧修治一身的五四理想，不正是六经精神的一个展布？但它在保守主义那里，是否还能够得到真正意义上的肯定呢？

放牛班的课堂

“民主主义”：九十年后的反思

作者：□赵璕（香港大学比较文学系）

中国社会科学院报    时间：2009-04-30

　　愈趋愈激的民主主义终于断绝了晚清以来不绝若线的共和主义政治实践，因其不纯粹民主、不符合理想的模式。

　　五四：民主主义的膜拜与幻想

　　“民主主义”不是生造的概念，Democracy，“德先生”是也。Democracy这种不带-ism却表达一种系统的主义、价值和信仰的性质，五四时代的人们了解得很清楚，除了译音，各种译法都有“主义”的后缀，如“惟民主义”、“庶民（全民）主义”、“平民主义”、“民治主义”、“民本主义”、“民权主义”等等；对于“德先生”贯穿各个领域无远弗届的权威，自然更充满了向往，以为不但政治、经济因此丕变，即使“美术也，文学也，习俗也，乃至衣服等等，（亦）罔不着其色彩。”（李大钊）所以陈独秀才敢对不满《新青年》主张的人发出挑战：“请你们不用专门非难本志，要有气力、有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。”

　　这当然不能遏止反对者的不满，但真“有气力、有胆量”反对德、赛两先生权威的却似未曾有；反过来，从此以后，所有要表示反对《新青年》主张者，都不得不声称自己是以促成两先生的理想在中国实现为职志的。个中原因，在近年一些思想史家对中国现代思想中的“科学主义”的批判中有所呈现——挪用一下韦伯的 “铁笼”之喻，可以概括为现代性自我发展与自我囚禁的悖论——不过，反思科学主义的资源来自西方，“赛先生”在中国的势力也早已根深蒂固，虽在初期不免引起反弹，但很快即为大多数人接受。“德先生”的情形与之完全不同。作为一个据说在西方也未完成的目标，除了承认“民主是个好东西”，或研究一下有关的“民主理论”，其余都似乎是奢望。

　　但笔者的研究认为，五四民主主义膜拜与幻想的形成，从一方面看固然是对中国“第一共和”（1912—1928）的建立及其后持续不断的危机的反应，所谓愈挫愈奋，屡仆屡起；但从另一方面看，愈趋愈激的民主主义也终于断绝了晚清以来不绝若线的共和主义（Republicanism）政治实践——因其不纯粹民主、不符合理想的模式。限于篇幅，这里围绕五四时期陈独秀与康有为有关“孔教与共和政治”的言论展开。

　　陈独秀：孔教与共和势同水火

　　陈少年时曾以康党自居，五四时期却对康屡出恶声，痛加指斥，如《驳康有为致总统总理书》、《复辟与尊孔》、《驳康有为共和平议》等，不指名道姓的恶骂丑诋则更所在多有，如《袁世凯复活》中被詈为“不仅代表过去之袁世凯，且制造未来无数袁世凯”的“袁二世”，即指康而言。盖孔教乃“制造专制帝王之根本恶因”，与之相比，袁的复辟也不过枝节和恶果。在《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《再论孔教问题》、《旧思想与国体问题》、《时局与杂感》等文中，陈则更进一步反复声讨“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一”。围绕“孔教与共和”，陈与康形成针锋相对的关系。但陈氏掊康的方法，除了形式逻辑上的“归谬”，如孔学非教、吾人本无国教、信教乃个人自由、入宪即为强制等外，主要针对三纲之说（“礼教”）与“专制”的联系。

　　陈以为三纲之本在别尊卑、明贵贱，并绳人以“忠、孝、节”。然既以君（父、夫）为臣（子、妻）纲，则不仅“民（子、妻）于君（父、夫）为附属品，无独立自主之人格”，且“率天下之男女，则为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人”。显然，这种比起黑格尔在 “东方专制主义”的世界中“只有一个人是自由的”的论述也有以过之的推论，无论在逻辑上还是历史事实上，都颇成问题。此处不论。但陈论述的力量正来自这种对“共和国民”之“主人道德” 的渲染和对“专制时代”“奴隶道德”的对比：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。……自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。”而“吾国专制日久，惟官令是从。人民除纳税诉讼外，与政府无交涉；国家何物，政治何事，所不知也”。

　　更简单地说，陈的逻辑在于孔子之道与“君主”的联系上——用《复辟与尊孔》中的话说，“盖以孔子之道治国家，非立君不足以言知”；而既然在“共和”国体之下断不可能有君主的位置，那么，孔子之道就只能是必须废除的昨日之道、“封建之道”，尊孔护教就只能是居心叵测、倒行逆施。可以说，正是以下这些水火不容的二元对立赋予了陈的论述至今慑人的力量：“民主—君主”、“共和—专制”、“现代—封建”、“主人—奴隶”……

　　康有为：尊孔不碍立宪

　　然而，对康而言，真正的关键却在立宪：有则国为公有，如英之有君主而无害其为民主国；无则国为私有，如墨西哥虽无君主而其“民主”（总统）之专制有以过之。故康的关怀一直在如何促成宪政的实现上，从初期倚重君主“乾纲独断”的“君主立宪”，到后来的“虚君共和”，都是如此。而这也决定了康一生注重现实力量之权衡的特点——尽管其许多判断并不正确，如力助张勋却为其所弃等，但却不能将其对“共和”（民主制度）的持续批评视为对专制的嗜好。实际上，民国甫建，康就已说过，“满洲归化，实同灭亡。天所废之，谁能兴之。”（《共和政体论》）袁氏帝制自为，康则直接间接加以嘲骂。所以，置一“木偶式的虚君 ”与立一“国教”的主张，不排除效法英皇室的冲动，但对英国宪政对秩序、稳定的追求以及对公民“德性”的培养的认识才是最主要的。以陈氏所非之 “尊孔”而言，康的理由实在于，尊孔之礼在中国行之二千余年，本与清朝无干，因对清朝的愤恨一并革之，已为不当；在此国势衰微、外人横行之际，自弃其教，更非“所以为人心风俗之计也”。（《与孙洪伊、范源濂书》）

　　这当然与陈所肯定的“以经济生产为原则”的个人伦理不同，与陈要破除包括国家在内的一切“骗人的偶像”以实现“真正的和平幸福”的政治浪漫主义，也大相径庭。但康的悲剧在于，由于百多年来“共和主义”被自由主义吞噬，他甚至不得不将“共和”的概念也出让给“民主主义”，从而使自己被笼罩在“专制主义”的阴影里无从解脱——这岂不令人深长思之？！

放牛班的课堂

文化保守主义者何以也认可五四？
——以牟宗三为例

作者：□唐文明（清华大学哲学系）

中国社会科学院报    时间：2009-04-30

　　如果五四的反传统主义在政治自由主义者的思想脉络中的确具有某种合理性，那么对于文化保守主义者来说，五四能给出的最大启示或许在于，以文化保守主义为政治自由主义奠基的思路，不仅难逃“体用两橛”的命运，而且最终会使所保所守者也丧失殆尽。

　　对五四的评价，有两种肤浅之论，一是轻易肯定，一是轻易否定。前者见诸以传统为历史包袱者，在现代思想史上广为流布，影响及于当下；后者见诸以传统为文化慧命者，新世纪以降随民族自信增强而屡闻其声。对历史事件的任何解释都可能意味着某种简化，然而，正因此，解释必须自觉承担最大可能的复杂性。文化保守主义者何以也认可五四？这样提出问题就是为了在可能的解释中保持必要的张力，以免过分简化而导致轻易的肯定或否定。

　　文化的与政治的：五四的两个面向

　　以牟宗三为例。在《关于历史哲学——酬答唐君毅先生》一文中，牟宗三谈到自己如何“深厌五四运动后所带来之学风和时风”，以至及于地理：“上海之商业买办与北平之文化买办俱属可厌，而在吾人之分上，北平尤可厌。”牟宗三更从夷夏之辨的高度看待北平，认为那里“充满了夷狄的气息”，除提到北平作为辽、金、元、清之故都外，另一重要的因素恰恰是，“五四后的新文化运动亦在那里发祥，一直影响着今日知识分子之心灵”。与此形成鲜明对比的是，对于五四运动所标举的两大精神旗帜——民主与科学，牟宗三终生念兹在兹。

　　何以故？且看牟宗三对五四的评价：“五四新文化运动之出现是近时中国发展之一重要的关节。它的主要意向是反帝反封建，提倡科学与民主。这都是不错的。然而由此亦开出了意识的歧出。在这歧出中，最重要的民主政体之充分实现之政治意识反倒日趋暗淡，直不在人心中占地位；占地位的，倒是跟反封建而来的反中国文化，这已先动摇了自己的命根，已不是相应民主政体建国之健康的意识。”（《中国数十年来的政治意识——寿张君劢先生七十大庆》）可见，牟宗三明确区分了政治与文化的不同层面，而在政治层面上认可五四，在文化层面上反对五四。

　　这极易使人想起五四研究领域中常提到的一点，即企图区分两个五四，一个关联于1919年的政治事件，一个关联于1915年以来的新文化运动。就 “反帝反封建”的著名评价而言，前者侧重反帝，因此表现为爱国主义；后者侧重反封建，因此发展成反传统主义。这种区分或许在阐明某些具体历史问题时有其意义，但也不宜过分夸大。新文化运动虽可追溯到1915年《青年》杂志的创办，但在1919年以后势头迅猛、影响剧增亦是事实。牟宗三多言“五四后新文化运动”而少言“五四新文化运动”，可见其心中之真实感受和真切印象。实际上，作为政治事件的五四与作为文化运动的五四是紧紧交织在一起的，二者之间决非只是时间上的相续或交替，而是涉及到文化与政治之间的紧密关联。

　　从政治到文化：国家建构的双重危机

　　从政治层面看，五四直接产生于民国的共和危机，其显著表现即袁世凯的恢复帝制。牟宗三对此亦有非常明确的认识：“辛亥革命，改专制为共和，此为国体之一变。然民主共和国之国体之充分实现，不能不靠民主政治之政体之充分实现。……而袁氏之帝制自为实即恢复以前之君主专制，否认民主政治，不徒改变国体而已。”而在袁世凯垮台后，“政治仍未上轨道，民主政体仍未依法施行。纷纷攘攘，乃有五四运动后新文化运动出现。”（同上引文）那么，共和政治的危机何以会引发一场最终以全盘性反传统主义为基本标识的新文化运动？要理解此问题的来龙去脉，必须从现代以来中国人国家建构行动的客观要求上来看。

　　国家作为一个垄断暴力和税收、以保护国民安全和提供公共产品为目的的现代政治制度设置，其建构过程有其复杂性和艰难性，尤其是对像中国这样既有自身深厚的文化—政治传统而又在自身的文化—政治传统中对国家不甚措意（如梁启超所谓“知有天下而不知有国家”）的族群而言。国家建构可从对外、对内两个角度来看。对外而言，主要是主权的确认和宣称。主权危机是国家建构危机中的重中之重。发生在1919年而以五四命名的政治事件，就是对主权危机的一种激烈反应。当然，从“反求诸己”的意义上来看，责任不可能被归于外部，而只能被归于自己的政府，于是，问题就被转向了内部。

　　对内而言，除了制度设置和政府行政上的要求外，还必须树立国家的权威。这就要求必须塑造出有国家意识的国民——这正是梁启超《新民说》孜孜以求的。国家在内部的权威树立不起来，可能会有许多原因，比如说外部环境太差、压力太大，或制度设置不合理、缺乏可操作性等等，但也可能是因为缺乏具有国家意识的国民，或可称之为国家建构中的国民危机。五四前后的新文化运动实际上就是对国家建构中的国民危机的一种激烈反应。需要深思的是，何以当时国家建构中的一切危机，包括与外部客观环境有密切关系的主权危机，以及与制度设置及其可操作性直接相关的一切问题，在自我反思的层面被一股脑儿地理解为国民危机？仅仅像林毓生那样从知识分子的主观思想倾向的角度去看待这个问题是远远不够的，而且，将当时知识分子普遍的激进倾向归于所谓“借思想文化解决问题”的中国传统思维的影响更是荒唐。首先，“思想文化”对民族生活的笼罩性不独中国为然，其他民族也是一样。其次，如果说他这里的表述是引人误解的，更好的表达就是孔子所言“失之正鹄，反求诸其身”的话，那么，这一点根本不能解释五四新文化运动何以表现为全盘性的反传统主义。

　　从文化到政治：保守与自由的张力

　　就此而言，对五四的任何单纯的政治论述或文化论述都可能挠不着痒处。对五四的思考必须紧紧扣住如下这个问题：当时中国的政治现实和政治经验何以被知识分子认定应当在文化上提出那样激烈、苛刻的要求？联系到五四以后的政治和文化变迁，真正需要反思的其实是五四与中国现代国家建构过程中的全能主义的关系。换言之，如果说家庭、家族以及包括宗教在内的各种社会团体都是人们生活中必不可少的“洞穴”，那么，对何种政治经验、在何种意义上的反思会导致将这些大大小小的“洞穴”都看做是造成国家建构中的国民危机的罪魁祸首，从而企图在塑造国民的名义下彻底铲除这些“洞穴”？

　　牟宗三显然相信，文化保守主义可以作为政治自由主义的基础而实现双方的结合。这一信念造就了他既认可五四、又批判五四的双面立场。但是，如果五四的反传统主义在政治自由主义者的思想脉络中的确具有某种合理性，那么，对于文化保守主义者来说，五四能够给出的最大启示或许恰恰在于，像牟宗三那样企图以文化保守主义为政治自由主义奠基的思路，无异于与虎谋皮，不仅难逃“体用两橛”的命运，而且最终会使所保所守者也丧失殆尽。