户晓辉

诸位大虾请注意，本次议题可是“经典概念的当代阐释”，岂有越来越往“古代”阐释的道理？
况且库中银两就那么多，朝中人口就那么多，就算“多封几个户部尚书”，银子和人口也不能变多不是？！

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2015-11-28 19:31 编辑 ]

陈泳超

辉哥，“阈限”真的不如“户限”好，不是掠美，是正本清源，理由如下——
1、就中文而言：“阈”的本意就是门槛，《论语·乡党》：“立不中门，行不履阈”。也就是说，阈=户限。而“阈限”一词，反是叠床架屋了呢！
2、就西文而言，阈限一词的词根是limen，在拉丁文里面有“门槛”的意思。所谓的“阈限人”，指 的就是“门槛之处的人”。这当然不是我这个“黑卵理论”工作者说得出来的话，请见特纳《礼仪过程》中译本第95页。
正是明白了西文的词根，我才恍然大悟。所谓“liminaires”，原先一直以为是一个表示阶段的、可量化长度的概念，现在知道其本意就是门槛，因为门槛既可以表现“里”，也可以表现“外”，属于不能明确归类的跨界标志。而“liminaires”概念正如特纳所言，不光是表现为阶段，更是一种状态。所以，只有从性质上界定它，才能真正理解它丰富而宽泛的意义呢！
职是之故，将“户限”替代“阈限”，从翻译角度而言，可能更加臻于“信达雅”。
所以，强烈建议老大在本次会议上完成“正名”工作。辉哥也是祖上有德的光荣之事嘛！爱东也可以顺便完成“过户礼仪”，多好！

憔悴事，多劳诸兄挂念，或鸣或默，弟都牢记在心。用相声里面的一句话说“都是异父异母的亲兄弟”啊，话糙理不糙！

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-11-28 19:11 编辑 ]

户晓辉

超哥的考证功夫了得，对门槛“丰富而宽泛的意义”的理解也让弟想起所译弗雷泽《旧约中的民间传说》中的相关门槛过渡礼仪习俗，弟真是佩服得紧！不过，超哥所谓“祖上有德的光荣之事”，弟还是觉得难有这种“福分”。
超哥考证得不错，汉语“阈”的本意和英语liminal的拉丁语词根limen都是“门槛”之意，但问题是：汉语“户限”仅指门槛，如“户限为穿”，但“阈”除了指“门槛”之外，还“引申为阻隔之义”（《辞海》）或者“泛指界限或范围”（《现代汉语词典》）。同样，单说英语的liminal，《新牛津英汉双解大词典》的两个解释是：1. of or relating to a transitional or initial stage of a process；2. occupying a position at, or on both sides of, a boundary or threshold，可见，这两类含义虽然都与“门槛”的比喻意义有关，但其引申意义已远不止于此。也就是说，或许恰恰因为汉语“户限”仅限于指“门槛”，所以汉语译者才把liminal译为“阈的，阈限的”而没有译为“户限”，而从语义对等性上和“翻译角度而言”，汉语译者的译法“可能更加臻于‘信达雅’”

陈泳超

辉哥是翻译专家，我这是肆口趁言的。
不过我真的觉得即便“阈限”可以“引申为阻隔之义”或者“泛指界限或范围”，还是丢掉了“两造无归”的属性特质，殊为可惜。
说实话，我今天上午第一个帖子原本是开玩笑的，然后下午就看到特纳《礼仪过程》中的那些论述，才明白这个词妙处不在时空界限，而在于质性规定。在此之前光看中文我就没这样领会，所以第二个帖子就算半真半假了。
不“户限”就不“户限”，反正不是我姓户呀，如果是“陈限”，好歹再争它一争，说不定祖坟上冒青烟呢，

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-11-28 21:50 编辑 ]

吕微

“户限”，有诗为证；“陈限”，好歹得争一争。“户限”也好，“陈限”也好，都是难得的好帖，得此好贴，会议之幸！
正所谓：

户限、陈限，都是玉鲜；
陈帖、户帖，都是豪餮。

清·王引之《经词衍释》：玉鲜，阈限也；豪餮，好帖也。音近相假尔。豪餮，即古之大馋嘴；玉鲜，即时下之玉树临风小鲜肉。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-29 10:33 编辑 ]

吕微

XXX同学你好！

    这两天有些私事要处理，没能及时回你的信，这样时断时续，我担心，我对张举文的解读，到会议临了都连载不完（说理得一步一步来，就像普罗普说的，在没撬开门之前，小偷进不了房间）。你在上封信中写道：“您实在应该对什么是描述性概念？什么是建构性概念？或者，什么是概念的描述性使用？什么是概念建构地使用？做进一步的说明才对，因为这对概念应该是您为分析张老师的论文而设定的关键词。”而这，也就是我一直想说的事情，但此事说来话长，在展开这个话题之前，却要先说另一件事情（这又耽搁时间了），因为泳超君说到理论，我也就顺便说一下我对理论的看法。
    以前，我和超验君之于理论，没有什么不同的态度，都是用作工具（见《神话何为》），爱逛书店（年轻时候和叶舒宪在西安，我俩经常“相跟着”去古旧书店淘宝），见到喜欢的书就买，只要兜里还有银子。理论的书也买了一本又一本，背回家束之高阁，心想哪天用到哪个理论再从阁楼上取下来不迟（“有些疑惑思欲解决，途中遇到什么理论正好合拍，顺手牵羊”“有用拿来，没用放一边凉着”）。但是，随着人一天一天“老大”，没有那么多精力泛览山海图了，只好做减法，最后剩下康德一个人。但却有了意外的收获，随着阅读的深入，我发现，康德不再是我的工具，即不是我的方法；而是我的方法论，即我的信仰（在这点上，我同意宗迪。宗迪哪去了？弟兄们再聚首的机会，他怎么就错过？还有李扬兄，当年可都是万夫不当之勇啊！一晃十年了！）。反过来说就是，如果你有已经有了自己的信仰，有了自己的方法论，你才可能把一般的理论当方法用、当工具用，而无损于你自己信仰的立场、态度。
    我们每一个人都有自己的信仰（不是专指某一宗教信仰），因而就有自己的方法论。方法论者，“因信称义”的思维方式，思想方法也。作为有理性的普通人，我们每个人首先都普遍地信仰自己的普通理性（康德称之为日常理性，日常理性就包括一般最简单的形式逻辑），我们都凭借着自己的日常理性做事（马林诺夫斯基认识到在这点上“野蛮人”和“文明人”没有差别），自古以来，我们也凭借此日常理性做学问（乾嘉学派是典型。梁启超说乾嘉诸老之科学，依据的不过就是几条简单的形式逻辑推理罢了）。根据日常理性做学问，可以接纳各种理论工具即具体的研究方法（日常理性简单，并不意味着理论工具简单，有些理论工具还相当复杂），但是你自己凭借日常理性的思维方式、思想方法本身始终岿然不动（“随后将之附会为自己熟悉的知识”），胡塞尔称之为“自然的态度”，用这种“自然的态度”做学问，我们就称之为经验论、实证论。朴素的科学都是经验论、实证论（我说过，泳超君是科学家，甚至是自然科学家）。
    但是，先验论、现象学哲学改变了我们日常理性的思想方法、思维方式（其实，在西方哲学进入中国之前，佛学也已经在改变着中国人的日常理性经验论认识习惯，否则就产生不出纯粹实践的日常理性的伟大心学，张载也说不出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样的万世铭言）。在上封信中，我已经和你说起，口头程式理论和表演理论的现象学背景，但是这些学科理论的现象学背景，在引进中国之后都被遮蔽了（前几天和朝大人聊天还说及此事。当然，在美国人那里就已经被遮蔽了，否则就用不着我们对鲍曼做再解释），因此，口头程式理论和表演理论也就都只能被我们用做工具、方法，而不是方法论，不是思维方式、思想方法。但是，如果我们要有意地改变自己的思维方式、思想方法即方法论的信仰，就只能深入到某种理论的至深深处，即泳超君所谓“心诚求”。
    但是如果我们所“求”的只是某种理论的具体结论，即，“只取其用，不究其体”“弱水三千只取一瓢”，那么，同为“见贤思齐”，看似皆“中”，其实“远矣”！有鉴于此，本次会议，作为临时召集人，我愿意邀请不同风格（其实是不同信仰）的弟兄们坐到一起，不仅讨论具体的问题，而且展示不同的方法论，因为，中国民俗学已经到了该检验自己的思想方法、思维方式即方法论信仰的阶段了——我不是说我们必然要改变“自然的态度”，而是说，当我们意识到在“自然的态度”之外还有其他信仰、立场和态度，并据以反思地锻造我们熟悉的“自然的态度”的时候，“自然的态度”本身也会不断进步（有人说过，施爱东如果借助前期维特根斯坦的思想方法，也许能更上一层楼，因为爱东和前期维特根斯坦之间有一种亲和力，不知转达给爱东没有）——也许在这更深层次的反思过程即各种信仰相互激荡的过程中，中国民俗学能够通过集体的力量再一次实现自我的超越。
    说了半天，还是没有进入正题，下封信吧！
                                                                                             吕微
                                                                                         11月29日

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 19:57 编辑 ]

户晓辉

超哥的理解对弟多有启发，虽然“户限”不敢领受，然超哥的好意俺还是心领了，偏偏俺是一个“不肖子孙”，祖坟青烟是顾不了很多的。眼下俺正在收拾翻译的“旧山河”，甘苦自知，然实不敢以“专家”自居。
老大的信又惹得俺心里痒痒，但俺还是准备留待会上再说，在此仅指出老大的两个问题：一、俺曾多次请求老大、巴莫姐姐不要熬夜，可老大的发帖时间是今天凌晨04：08；再次告诫同仁，俺已把健康问题提到这样的高度：每个民俗学者爱惜自己的身体就是爱护中国民俗学的未来，老大尤甚；二、老大把超哥称为“超验君”（“我和超验君之于理论……”）当然是笔误，但误得意味深长啊！窃以为，超哥所“超”可以是别的什么，但恰恰不是“超验”。因此，在“超验”的意义上，泳超也不是“勇”超。倒是“超验君”用于老大的自称或别号，蛮合适的。
老大的对联才真是妙贴哈，只是全面没头绪且两鬓微霜的“户限”早已不是什么“玉鲜”，虽然内心还残余着些许“玉鲜”的冲动，于是想起苏轼的《江城子·密州出猎》，借以抒怀：

老夫聊发少年狂。左牵黄。右擎苍。锦帽貂裘，千骑卷平冈。为报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。
酒酣胸胆尚开张。鬓微霜，又何妨。持节云中，何日遣冯唐。会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。

施爱东

引用:

原帖由 吕微 于 2015-11-29 04:08 发表
有人说过，施爱东如果借助前期维特根斯坦的思想方法，也许能更上一层楼，因为爱东和前期维特根斯坦之间有一种亲和力，不知转达给爱东没有——也许在这更深层次的反思过程即各种信仰相互激荡的过程中，中国民俗学能够通过集体的力量再一次实现自我的超越。 ...

这话以前老大真没转达过。
但我能猜出这话出自谁口。
因为熟悉维特根斯坦的民俗学者，算起来也就三五人而已，其中又对我的论文有阅读兴趣的，不过一二人。

吕微

有序“通过”：过渡礼仪的社会科学探索
———为“经典概念的当代阐释”学术研讨会而作

高丙中

    人类生活的真实世界从来不是同质的，而是充满差异的。对于任何一个既定的空间，其同质性范围都是有限的。从一种同质空间进入另一种同质空间，人们需要有所准备。对于你要去的“地方”，那总是一个不同的“地方”，既然你要去占据那个具有不同性的地方，你必须有备而来，让自己具有某种必要的不同性，当你占据这个地方的时候就沾惹了其不同性，你就成为一种新的自我。这是人的日常经验（存在事实），也是人的哲学体验。
    在不同质的空间之间，人类确实建造了很多路，但是同时也修筑了关隘、闸口、城堡、边防。这些“关口”看来是阻挡他人的，其实它们在一定条件下又是迎接他人的，只不过被阻挡的他人必须经过转化才能够成为被迎接的他人。是挡，还是迎；如何挡，又如何迎——这就是社会秩序的约定。挡，迎，过，循序渐进，就是社会和文化的规范的呈现。全部的社会制度和文化理想都在解决人类在社会的一个基本运动，有序的“通过”。
    个人生命不是静止的，从个人生命历程来说，人生是一个抛物线，要经历成长、衰老与死亡，对于累积的变化很难在自我意识与他人认知之间达成共识。在这种共识中专门形成权利与责任，社会的运行必须依赖这种共识（尤其是其中权利与责任）的达成所形成的“角色”。所以，全部人类的文化都以设计达成这种共识的机制为基础。其中，最为普遍而杰出的文化设计是各种“过渡礼仪”。
    从物理空间到社会空间、从个人生命到社会生活，过渡礼仪是普遍的社会与文化现象，并不因为民族、时代而失其基本功能。对于这个关涉人类的基本存在状况的概念，它既是客观的人类现象，也是人的不约而同的发明，尽管它在具体的划分与表现形式上因文化的不同而有差异。吕微喜欢用“伟大”，这个词真可以在这里使用：过渡礼仪是人类文化的一项伟大发明。
    过渡礼仪曾经由人类学、民俗学做出卓越的学术贡献。这一学术发展史的路径限制了人们的视野。其实，这个概念并不是一个只是设计现代社会边缘人群的现象，也并不是一个只合适研究前现代生活的工具。今天，“有序通过”仍然是全部人生、所有社会规范的设计目标，围绕这个问题的社会观察、经验研究仍然是整个社会科学的基本使命。当然，民俗学、人类学的学科仍然有机会发挥先锋、主导作用。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 08:23 编辑 ]

西山一窟鬼

民俗学与人类学在讨论“仪式（Ritual）”时，是在用一个作为“能指”的术语指代广布于时空中的、千差万别的作为“所指”的仪式实践，但是，上述学科中发展出来的一切“仪式理论”并不是基于这些具体的“仪式实践”被归纳出来的，而是基于某种被假定为“本质性的”“普遍性的”东西——它存在于、隐藏在依时空不同而表现各异的仪式现象背后——被创造出来的。然而，如果从“仪式研究”的学术史来看，这些被不同时代的仪式理论家们所发现（明）了的仪式现象背后“本质性的”“普遍性的”特征，到底真的是潜在于一切仪式表象背后的“仪式素（张举文语）”，还是可以说它只是反映了仪式理论家们所处时代与社会背景的声音，即只是一种西方中心主义的、现代性的声音？这是一个需要认真思考的问题。站在学术发展史的立场上反观、俯瞰“仪式话语”被生产与应用的逻辑，对于理解、阐释乃至有意识地去发明“仪式实践”具有重要的意义。

西山一窟鬼

众所周知，“仪式实践”是自人类社会出现以来就十分普遍地存在的社会现象；然而，“仪式研究”却是十分晚近才出现的学术行为。换句话说，“仪式”——作为一种西方人发明的“话语”——与一切民俗现象一样，是西方“现代性”过程的一部分。理解“仪式研究”必须置之于西方现代性思潮的整体语境中才是明智的。
1）从赫伯特•斯宾塞到麦克斯•韦伯，大部分仪式理论家都是在“社会进化论思潮”指导下从事仪式研究的，他们建构了“现代工业化国家的理性”与“部落文化的仪式”之间的二元对立：仪式的实践者非我族类，是落后的、过时的，是需要用“理性”予以解释、说明与启蒙的对象；我们“西方人”则是已经摆脱了“仪式”层次的文明人、理性的人。
2）可是玛丽•道格拉斯明确地说，即使我们“西方人”也在大量地实践仪式，而某些“他者”恰恰是很少从事“仪式”行为的。换句话说，至少在她看来，所有社会中的人——无分古今，文明与否——都是“仪式的人”，人们只是在实践着不同类型的仪式。特定社会中不同社会阶层、族群、年龄、甚至性别会持不同的仪式观，相应地会对仪式具有不同的看法，或者持有不同的仪式。因此，“仪式实践是一种语境性的行为”，于是“意义”的问题成为仪式理论家们讨论的核心。正如麦克斯•韦伯、克利福德•格尔兹所言，“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”。但是，即使如维克多•特纳、克利福德•格尔兹这样的研究仪式的大师，仍然假定仪式与理性相对立，因为现代人类之所以需要仪式，乃是为了解决现代社会引发的心理病症。这就意味着，现代人并没有完全“抛弃”仪式；相反，现代人在“复兴”仪式。而“复兴”必然地是一种“传统化”的行为，一种基于现实需要对于“传统”的选择与重组。
3）既然“上帝已经死了”，既然“工业化这个恶魔异化了我们”，那么，被遗弃在现代荒原上的“个体”必须理性地选择与重组“传统”以面对个人情感的、直觉的、精神的问题。“仪式”从权威、神圣、经典等传统形象转变为反工业化、革命化的、解构的工具，总之，“仪式”转变成为现代主体在非人的社会里保持人性的重要渠道与媒介。但是，问题在于，赋予“仪式”以对抗过度现代化所产生的症状的功能，是不是有意无意间把“仪式”给浪漫化了？而且，个体原本是要借“仪式”以对抗现代性的病症，可是，他们的“仪式实践”是否会在另一个层面上无意识地表演甚至强化现代性？
总之，“仪式”的学术史说明：现有的“仪式理论”是与西方社会的发展与变迁相关联的，这是一种理论性的反应，即现代社会背景中个体借助文化传统以理性地处理自身问题。

西山一窟鬼

在西方“仪式研究”领域，从一开始，“仪式”这一术语，专指古代社会中规范仪式行为的经籍；后来泛指一切宗教乃至非宗教行为中的某种实践，其中涉及到内在于自我的表达性符号，它们具有特定的社会性作用。学术史的研究证明，仪式的理论家们从一始用“仪式”专指“他者的习俗”，到后来渐渐转向聚集于“我们的崇拜”，并在“我们的崇拜”与“他们的习俗”之间建立“共同性”，视“仪式”为人类的普遍行为，这一思想方式的变化经历了漫长的过程。而且，伴随着这一过程的是另一个差异性的建立：“我们”是已经完全超越了文化与历史遗产的重负，并已经科学地意识到了它的群体；而“他们”仍然是深陷在其文化与历史特殊性中，严格遵从着这些仪式传统的人。这就是“仪式研究者”与“仪式实践者”之间的对立。
从上面对“仪式话语”的历史发展过程进行反思后可以说明：“仪式”概念的发展史，主要地是一部界定“西方与非西方”之间不断修正的关系的历史。现在，当“仪式”被当作象征性地表达认同的一般性媒介时，一方面，任何人——只要他愿意——都可以“搞（复兴或者发明）”一个仪式出来，“仪式化”成为一种自由的个体行为；另一方面，这种自由表演的行为本身，无论对于它的实践者还是研究者来说，可能会显得缺乏“仪式性”，果然如此，那它还能说是“仪式”吗？然而吊诡的是：这个所谓的“仪式性”本身恰恰是学术界生产的话语所产生的“表演性”的后果。
于是乎，阿诺德•范•根纳谱、维克多•特纳、克利福德•格尔兹成为了当下人们“仪式化”实践的精神领袖，现代人——无论东方还是西方——都接爱了“仪式理论”家的研究成果，都知道“过渡礼仪”，都知道“社会戏剧”，都知道“仪式象征”，相反，他们放弃了自身的传统仪式信仰与实践。现在，“仪式”被实践的主体当作创造与更新社会认同、转变身份认同、实现存在感的重要工具。“仪式过程”的流行范式使得现代人相信：仪式就是一种社会炼金术，它可以把人们的意图转化为新的本能；把一些原生的、碎片化的经验转化为一种想望的社会关联感。一句话，恰恰是当下，正是现代的仪式化主体，正在有意识地创造、发明、参与到一种普遍性的现象中来了。
问题在于“仪式”可以被“发明”吗？仪式到底是“相对不变的、因年代久远”而成其为“仪式”的？还是一直处于变迁之中而不为人所觉察的？历史地来看，仪式中哪些因素是“可变的”？哪些是“不可变的”？“不可变的”的因素是神圣的，“可变的”因素是世俗的吗？“可变的”因素与“不可变的”因素是由谁来仲裁的？
恰恰又是“仪式研究”自身的成果告诉人们：1）仪式对于社会具有重要的功能；2）仪式的历史呈现了其内在的动态机制。基督教仪式的研究发现，甚至《圣经》本身都是在不断地被修改的，那么，还有什么不能改变的呢？
显然，有意识地发明仪式并不是什么新鲜事，但是，大量发明仪式恰恰是现代社会的普遍特征，比如，前苏联为发明了大量的“公民仪式”以取代传统的宗教仪式，试图借这些“公民仪式”调整人们的生活节奏、情感需要以及审美心理，试图用共产主义、国际主义的道德教化压倒资产阶级的民族主义传统。再比如，美国人的国民身份认同也涉及到大量民族国家仪式的发明的问题。
当然，“发明仪式”最典型的例子，莫过于法国男爵顾拜旦对于古希腊奥运会的复兴了。他公开宣称要让它成为“人类共同的节日”，倡导所有民族之间的相互理解。他试图把它塑造成一个“仪式”，人们可以由此确认、庆祝、激发全新的世界共同体。无可否认，这一“仪式”体现了这一方面的力量，但同时也呈现了现代全球关系的弱点与模糊性，它让我们更直观地看到了“仪式”如何体现了一个想望的共同体的矛盾、紧张与理想。事实上，它以激发民族认同为前提，却试图超越民族认同；以不平等的现实为前提，却强调竞争的平等；以平等竞争为前提，却以刺激与固化国际社会等级秩序为目标的矛盾体。但是，这是内在于其中的无可调和的矛盾。

西山一窟鬼

面对西方“仪式”话语理论的霸权性、表演性影响——因为它不只是一套分析性的工具与方法，相反，它的命名行为以及对相关材料的分类行为，重构了自我与他者的社会实践——中国民俗学家应该如何自觉地提供自己的理论话语？
首先，中国民俗学家应该考虑一下，“仪式理论”具有普遍适用性吗？或者，如果“仪式理论”既有强调普遍性的一面，又有强调差异性的一面，那么，中国民俗学家应该强调其具有普遍适用性的一面吗？中国人能够把自己的仪式传统理解为某种潜在的、普遍性精神的文化变异吗？从仪式理论的历史来看，那些自称具有普遍意义的“仪式理论”不过是相关理论家形塑世界的手段而已，尽管诸如“人类的自由、尊严、爱”等话语对人类行为具有巨大的影响。一种关于“仪式”的全球性话语——作为人类精神的一种超验性的语言——很可能会生产一种共同的人性的感觉，会营造一种跨文化的相互尊重的感觉，但是，如何保证这样一套话语不会产生暴力，不会产生偏见？
显然，从经验的层面来说，全世界的人们分别生活在各自的文化传统中；但是，正是西方人——从“仪式研究”的学术史来说——试图超越时空与文化传统的特殊性，借助科学、艺术与哲学的分析形式，试图基于自我意志以改变世界。表面上看起来，他们是希望在世界范围内不同的信仰与风格中寻找精神的-文化的共性，但事实是却是要把西方的历史经验泛化为普遍性的精神，当然，西方人的这种傲慢并不是完全没有建构性的价值，但是，一方面，这种“价值”本身是需要证明的；另一方面，这种“傲慢”的实践性后果也是需要警惕的。
西方的“仪式理论”家把基于“反思”的精神视为“人的本质精神”，人的本质即是“反思”。如果我们认同这一观点，那么，成为一名“中国人”的前提首先应该是成为一个“人”。但是问题恰恰在于：在实践“共同的人性”时如何能够避免自由实践本身所携带的“差异性”，以及这一“差异性”与“共同的人性”的内在矛盾？
（一个经验性的例子是，犹太人曾经讨论过“如何成为一名犹太人”的问题？犹太教是一种较为严苛的宗教，其中也有重视教义与重视教仪的分歧；严格的犹太人身份界定要求其母亲是犹太人；甚至要求严格遵守犹太教的仪规。上个世纪，以色列曾以这些条件为前提来接收移民，并引发了国际社会的大争论。）

西山一窟鬼

我们今天讨论“过渡礼仪”（张举文语）这一概念并试图做出中国式的当代阐释，一定不能忽视下述事实：
1、自身的文化遗产
中国号称“礼仪之邦”，中国本土的“礼仪”概念可以对等于西方仪式话语中的“仪式”吗？显然不能。在中国古代儒家的典籍中，“礼”即“理”，也是一种具有普遍性与超越性的世界观，代表着永恒不变的、理所当然的“天理、物理与情理”；“仪”则是“礼”的具体化表现，是因时因地制宜的。二千五百年来，一方面，重视典籍的部分文人学者比较强调“礼”之“义”，因此，释经的传统在中国十分兴盛；另一方面，重视仪式的另一部分文人学者则比较强调“礼”之“仪”，一再试图复兴上古儒家典籍中记载的仪式细节，于是，经常可以在地方志或者野史中发现某某地方某某大人先生践行古仪的遗闻。然而，无论是重其“义”还是重其“仪”，中国的“礼仪”传统的影响总是十分深远的，它是一种不同西方“仪式”概念的“礼”。
此外，自新中国成立以来，中国人努力“除旧布新”，新发明的国族仪式已经渐渐成为“正统”，我们不能视而不见。
2、大众传媒的渗透
自上个世纪八十年代以来，大众传媒，尤其是电视这一媒介走入千家万户，电视对于中国人的仪式观念的巨大影响远远没有被中国民俗学家所意识到。比如：
首先，电视在转播仪式时，不仅仅直接改变了仪式被展演的方式，而且直接改变了现代中国人体验仪式的方式。至于瓦尔特•本雅明所谓“机械复制时代的技术”对于“仪式”及相关物品、经验的影响更是很少为中国民俗学家所重视。
第二，电视的存在本身直接取代了传统仪式的某些功能。在一个电视转播的时代，家家户户坐在自己的家里观看电视，一方面，他们是孤独的欣赏者，另一方面，他们又从来都不会体验到参与传统仪式活动所体验的那种公共感与戏剧感。一方面，他们似乎又是与他人在一起，并且均等地、深入地参与了事件；另一方面，电视自身的叙述结构与播出节奏又为人们营造了一种现代仪式感。等等。至于新媒体（比如手机互联网）、三D技术等对于现代中国人仪式性行为的塑造性影响，全世界民俗学家都少有关注了。
    中国民俗学研究“仪式”而不考虑现代社会的生活方式，尤其是不考虑大众传媒对于现代民众生活方式的模塑功能是极其不合时宜的。
3、全球迁移的时尚
除了大众传媒之外，对于现代中国人生活方式的另一个重要的影响来自全球性迁移的时尚，这也是中国民俗学研究“仪式”不能不考虑的重要维度。
“过渡仪礼”中所谓“过渡（passage）”，至少在像维克多•特纳、理查德•谢克纳这样的理论家那里，主要地意味着“转变（transform）”与“转移（transport）”的功能。大众传媒与全球迁移正是现代社会人们完成上述两种功能的主要方式。中国民俗学研究“仪式”不应该忽视这两个领域。

西山一窟鬼

总之，现代人“发明仪式”会借助来多元文化传统的表达性方式，会依据不同的、特定的现实逻辑。人们发明的仪式自然地表演了跨越传统种族、民族、文化、阶层边界，“情境化”地、仪式性地建构着自身的身份认同。这是中国民俗学家不能不面对的现实。