［摘要］儒家伦理作为一种精英伦理（个体的“私德”），通过“礼俗社会”的等级结构勉强充当了社会公共道德（“传统共识”）。但它并不是真正的“公德”，而是单一场域中的相关性道德。在观念的“理性化”方面，它存在着相当的缺陷。首先，它是无法普遍化的，社会成员将不可避免地被分成“群体”和“被群体”，两个群体间的矛盾会在特定的社会情势下无法调和。其次，它无法抵御非道德价值对道德价值的冲击，这使它陷入在处理社会正义问题上的困境。再次，儒家社会伦理由于缺乏原则的自足性和确实性，很容易走向相对主义和道德的异化。
［关键词］ 礼俗社会；精英伦理；逐级制；理性化；互惠的循环
一
中国传统社会占优势的伦理理论是以儒家为代表的完善论，它的目的是致力于使自我或者说一个处于社会上层进行统治的知识群体（“士”阶层）成为“君子”或“圣贤”。他们把追求“有德性的生活”或者“成就大我”（与天地精神相往来的超越体验）视为主要乃至终极的目的。这种德性的目的论虽然表现出很强的义务论（“克己复礼”）特点，但当把“善”与“正当”结合起来时，前者还是比后者更根本。在两者的关系中，还是由“善”来定义“正当”，而不是由“正当”来定义“善”。儒家所说的道德绝不仅止于社会交往的道德问题，即交互主体的行为规范问题；而是可以扩大到“以天地万物为一体”的境界，即在“成己”的过程中“成物”，与宇宙融为一体（“配天”）而实现救赎。
这种伦理的诉求虽然也以普遍的形式出现，实际上它却是精英性质的，是文化精英（士大夫）特权的反映。与道教和后来的禅宗不同，儒家在寻求自我实现的过程中更加强调“社会”的重要性，并赋予其内在的价值，这是它作为宗教伦理的“入世性”的表征，比如，它非常重视人际关系。相对照的是，道教和禅宗虽然并不小看生活的世界，但仅仅视“社会”为其伦理发展的“有意义的情境”；然而儒家对社会的强调也远没有它对人性完善的追求为甚。它之尊重人际和谐只是把它作为自我修养的条件。或者说，自我修养是根本，和谐的人际关系是分支，“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）比如在孟子看来，人心中固有的四种基本情感的萌芽——恻隐、羞恶、辞让、是非心是天赋的“善端”，学习做人就是通过社会规范与此四端的“相互滋养”把内在道德发掘出来。因此，道德或精神性不是由学习而内化的，实际上是通过学习而表现出来的（“致良知”）。
设定道德的先天性和性本善反映出先秦儒家作为楷模先知的充满优越感的精英立场，它把对灵魂的拷问和存在的焦虑降至最低点。“为仁在我”，“我欲仁，斯仁至矣”——道德的建立是基于自我启蒙者由对天道的探寻而生的神秘直觉，而不是基于交互主体的理性筹划或“个人主义式的存在的反省”。在实践中，启蒙者（“君子”、“大人”）对于尚未启蒙者（“小人”、“民”）自有一种居高临下的权威，双方从来也不是对等的道德主体，他们并不共处于同一个“场域”之中，因此不分享同样的惯习、利益和实践逻辑。“刑不上大夫，礼不下庶人”，反映出士、庶、吏民间等级隔绝的程度，这种隔绝不仅意味着政治权力的高下之分，同时也包含着“教化权”的有无之别。其中一方是具有充分能动性的行动者；而另一方却是无意识地契合于特定支配结构的被支配者。这种区分非常类似于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所定义的两种人生的存在状态，即“实现其本质性而可能所是的人”（Man as he could be if he realized his essential nature）与“偶然所是的人”（Man as he happens to be）之间的对比，（A．麦金太尔，2003：67）前者对后者也有一种伦理上的优先权。
随着儒家伦理在权力场域中的影响不断扩大，特别是当“科举”作为任官资格考试通行以后，中华帝国的官僚制度开始从以往的世袭官职贵族政治向儒家的“人治的中间道路政治”转化。这是用极权政治强化统治阶级的政治道德，以保证各阶级在社会利益分配中按等级序列得到各自的份额，它绝对地依靠“明君贤相”们维持。相应的，儒生们参与帝国统治的能力最终获得了制度性的保证。彼时通过考试的文凭所具有的声望逐渐为社会普遍接受。其结果则为：官吏层的身份习律因此具有了一种教养贵族的特色，对此后中国人的生活有极为深刻的影响——这种习律乃是特殊官僚制的、由经典教育形塑而成的，具有功利主义的取向，并视姿态庄严与冷静自制为最高德行的“性情倾向”体系，它的中庸性和泛道德性使整个和平化的帝国行政呈现出文治政府的典型特征。
君子中庸，小人反中庸；君子而时中，小人而无忌惮。《礼记·中庸》
君子周而不比，小人比而不周。《论语·为政》
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。《论语·里仁》
君子喻于义，小人喻于利。《论语·里仁》
君子坦荡荡，小人长戚戚。《论语·述而》
女为君子儒，无为小人儒。《论语·雍也》
君子成人之美，小人反是。《论语·颜渊》
君子易事而难说，小人难事而易说也。《论语·子路》
君子上达，小人下达。《论语·宪问》
君子求诸己，小人求诸人。《论语·卫灵公》
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。《论语·季氏》
从其大体为大人，从其小体为小人。《孟子·告子上》
……
总之，理想中的士阶层是一个在传统时代以道德济世（“天下溺，援之以道”（《孟子·离娄上》））的学者集团，他们以“推恩”的行动和决心治理国家，是一批深富狂热同情心和忧患意识的慈善家（“无恒产而有恒心者，惟士为能”（孟子·梁惠王上））。他们不禁欲，但能力行中庸的常识理性，他们为政所依凭的资本就是作为统治基础的信念伦理，具体表现为“君子”的文化修养，而非专门化的技术。儒家的知识分子从来没有设想过要承担具体的社会角色（“君子不器”），他们统治的正当性全在于某种“智的直觉”（对这种直觉的信心来源于他们强有力的社会身份）。甚至，他们在面临原则性的道德选择矛盾时，也能安于某种含混的实践逻辑而不求严格的话语限定。“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）——孟子的这番话反映出其范畴体系的模糊和相对性，而这恰恰是“惯习”的特征：即生成性、自发性、不明确和富于弹性。M．韦伯认为孔子的“君子不器”理想正相对立于西方侧重责任伦理的职业思想，它对任何专门训练及专门权限的发展都构成了妨碍，并且也一再阻挡了其实现。他据此进而说明儒家的行政体系中特有的反官僚制倾向和行政的疏放性与技术的落后。（马克斯·韦伯，2004：162）
从社会的系统观来看，儒家知识精英的社会角色意识主要表现为对一种自觉的精神与人格榜样力量的自我认同。“铁肩担道义，妙手著文章”是他们的职志，这与现代社会围绕社会生产分工而派生的职业角色意识有质的不同。在传统社会里，他们实际所承担的是一种“道德分工”。他们以其特殊的身份统一性，垄断了文化中几乎全部的伦理和政治资源。他们依据其象征资本为民众的社会行动提供权威性的解释图式。在中庸政治能贯行的和平时代，他们追求崇高和“大我”的激励与感召作用相当巨大。“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已”（曾国藩），“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫）——“敦风淳俗”是他们长久的理想，然而在这里仍然可以看出其修养的封闭性（比如庶民大众被普遍地隔绝于其外）。儒家并不以伦理上的关系主义为逻辑起点，相反却持一种本质主义的立场。它吁请人们通过孜孜不倦地研习古代经典和相对孤立的自我提升而非参与社会世界的博弈以形塑“能动的知识”来建构道德的价值体系。这样一种“为己之学”显然不以追求人的个性为务，也不致力于发展特定的美德（诸如聪明、强健、创造性等），它只是“学做更真实和更完全的人”。（杜维明，1996：48－63）个性和美德都是高度社会化的产物，是进一步达成普遍道德共识的前提，但在上下层文化隔绝和过分尊崇神圣传统（“礼”）的氛围中，它们的发展被抑制了；而它们的缺失反过来又加剧了上下层文化隔绝的程度，并进而限制了儒家把它的伦理主张普遍化的意图。传统时代全社会统一的道德共识十分稀薄，在价值上真正认同儒家伦理的只能是有文字能力的少数人，即便是行为规范，民众对它的接受与认同也是打了折扣的，其表现就是貌合神离的“俗”对“礼”的简化，其中的精神实质已被非道德的价值所占据（比如声色货利的互惠）。
儒家伦理原则虽然宣称是面向所有人的（“有教无类”），但由于它的精英立场，使它实际上很难平等地面向所有人，因此也不是一种“普遍道德”或“共同体道德”。构成儒家伦理主体的是由官员和学者结成的“士绅”阶层，由于他们不依赖其他社会个体的行动来定义自己行为的正当性，所以具有相当浓厚的“私德”色彩。何怀宏称儒家伦理是一种对应于等级政治的“等级道德”，（何怀宏，2002：84）就是指这种道德体制对平民百姓其实是“封闭的”，具体来看就是对一个多数的下层和对一个少数的上层的道德要求是不同的，前者较低，后者较高。
凭借他们的权力和身份，士绅阶层自诩为社会的道德表率，“子欲善，而民善矣，君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）他们是“帝王师”，他们的政治身份是“师”或“仕”，民众从来不是他们直接交往的对象，所谓“谈笑有鸿儒，往来无白丁”。他们的道德姿态定位于在社会阶层中适当地位所赋予的荣誉，即身份特殊性。只有占据这种身份，才有特定的责任，“不在其位，不谋其政”，“不得中行，必也狂狷”。“荣誉”在许多前现代社会中是道德建构的出发点，它标定了一个人在其社会中的既定位置，脱离了这个位置，也就是使自身在这个社会中消失。这一点与现代的道德建构不同，现代的道德哲学更强调的是人与其特定立场或观点分离并站在其外来看待和判断这种立场或观点的能力。因此前现代的道德自我并不希求伦理的普遍性，儒学也不例外。
儒学尽管关注社会伦理问题，但由于它的出发点不是社会学的，而是心理学的、形而上学的，并且包含着“士”阶层教化系统的固有局限，所以是一种“有限的理性”。它无意于使世俗社会充分地“理性化”（儒学促使人们把握最高境界，但很少能增进人们关于现实世界的知识或影响现实世界的能力），而是固守着上层与下层的符号对立（“雅正”与“风俗”的对立、“士／官”与“民众”的对立），并且在这种对立中，维护着精英阶层的符号尊严和自我成圣的终极定向。这其实也就是为何儒家知识分子很少顾及科学知识和制度建设而特别偏好道德教育的原因。在经典的儒家文献里，“君子／大人”与“小人／民”的对比所在皆是。比如：
儒家的知识精英与下层民众的互动非常具有文化社会学的意义。一般来说，上下层的日常互动十分有限，相当不充分，两者间几乎没有共同在场情境下的日常接触。这导致了精英集团里的行动者对其他那些社会地位较低的民众的活法知之甚少；反之亦然。此外，民众组织及其表达知识的话语类型同权威话语相比较，也显出支离破碎、缺乏联系的特点。他们的知识也多半是粗糙零散、未加验证的。但不管怎么说，儒家权威话语又显然影响了各个层面上的社会解释。比如，民众观念中的“清官意识”就可以看作是他们对上层“符号暴力”的一种“误识”（misrecognition）。
从社会再生产的意义上来看，知识精英的道德实践与民众的社会实践会达成一种特有的结构关系。中国传统社会可以用“礼俗社会”来概括，就在于这种结构关系所呈现出的文化上的特殊性。精英是道德的“施化者”；民众则是理论上的“受化者”。其中精英扮演着持续的“意见领袖”的角色。他们或者从政治舞台的中心，即从为君主出谋划策来间接地影响社会，或者是作为地方或地区官员对一个地方或部门施加影响；他们或者激进地主张对社会进行严格（“密”）的全面控制，或者从温和的现实立场出发主张对社会进行松散（“疏”）的不完全控制；他们或者认为国家应当制定法律以影响社会风俗，加强威慑性和道德影响，并以这两者训导人民，或者强调立法者应理智地尊重并遵循不断变化的风俗习惯，并设法拟定出一套制度使遵从法律比反抗它更有利，从而诱导人民服从；他们或者相信提高全社会的道德水准（“风化”）是至关重要的，或者更多地寄希望于提高官僚阶层的道德水准，让他们来对人民的逐利行动行使仲裁……这一切主张的实施都有赖于社会实践中的“相互依赖”的感知图式。
二
“相互依赖”是一种被儒家伦理通过“礼”而形塑的、并被融合进了实践活动中的、具有一定的稳定性的知觉、评价和行动的分类图式，它是中国传统社会最具特色的结构性要素。人们以“惯习”的方式将它“内在化”，并在生存实践中有意无意地再生产自身和社会秩序。这种“相互依赖”从一开始就不是建立在稳定的“个人”基础之上。正如人对赖以依存的非人格性的宇宙一样，社会层面的相互依赖也类比性地缺少人格的中介。这是一种被肯定的“感恩式”的依赖，不同于“契约式”的依赖。因此它总是具体的，而非抽象的。它排斥因社会关系的抽象性而必然带来的博弈，而强调对每一种具体关系的“诚敬”（敬义）。儒家赋予作为美德的“仁”比“智”更高的伦理价值，即是对人应该在具体的依赖关系中自我实现的肯定，因为“智”总是倾向于抽象化地认识社会关系。孔子说刚、毅、木、讷近仁，也因为“仁”鼓励了一种为履行具体关系义务所必需的执著性。
公共秩序的建立从根本上说就依赖这种每一个社会成员对他所身处的具体关系的尊重，而对这些关系的质疑则会危及整个制度。其中，“场域”可以从家庭置换到天下，而内在的逻辑却是同一的。“五伦”把人绑定在一个人所能面对的全部不可逆的关系中，君臣依尊、父子依敬、兄弟依序、夫妻依别、朋友依信——所有这些都包含了一种不能倒置的普遍秩序，并且假定臣、子、弟、妻等级较前者为低；除朋辈而外，人们据以定位的其他重要关系都是不平等的，“若以友道处之”则皆属“忤伦”。可见君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友都不是中性的“社会角色”，而是道义语境中的“人伦角色”。每个人在与社会进行交换及获取物质利益时，必须要处理与这些“人伦角色”的面对面式对应关系并履行内在于这些关系的道德义务，只有如此，他的所获才有正当性（“义以生利”）。然而这里所包含的风险就是：当民众只能接受“以利他的方式来利己”时，一旦在这种格局中出现“违规者”（为富不仁者），如有势力的群体（官僚）公然逐私利而践踏社会准则，道德秩序将迅速崩溃。这看上去就像是“礼俗社会”的一种宿命。在帝制时代，官僚阶层的腐败将不可避免地使社会道德出现真空或被异化，它引发的连锁反应，最剧烈的就是处于极度分配不公平之境（生存的基本需要受到侵害）的下层民众暴动，继而以“贫民政治”取代“中庸的士大夫政治”。
社会的相互依赖建立在处理人伦关系时的一种在日常生活中被反复监控的“报”的行为基础之上，当关系双方地位和势力太过悬殊时（如君王与臣民），将无以为“报”而只能“感（恩）”。这实质上是一种“互惠”格局（需要的间接满足）。每个人应该将他自身的需要置于某个“有意义的他人”或群体的需要之下，通过“报恩的循环”来满足自身的需求。只有如此，才符合道德。这种报恩的循环不仅仅包含相互援助的平行模式（礼尚往来），也包括对外在权威的认可，即不对等的关系也可以寓于这种报恩的诉求中（感恩戴德）。无论是家庭还是在政治组织里，由于知恩报德伦理如此有力地制约着种种社会关系，一个人就不能直接地追求个人自身的最大满足而不被视为“小人”，自我确认就这样与相互依赖紧密结合。“正是在这种背景下我们才能理解儒家所具有的间接的马基雅维里趋向和狡猾的行为策略。也正是依据这种更强调个人从其他人那里获致利益，而不是直接地去追求私利的伦理法则，个人工于心计地发展自己的私利，他大概要使用种种精心安排的线索和间接手段，去采取既适合于他的目的，而同时又似乎与相互依赖的伦理相一致的行为。”（墨子刻，1996：43）
以不平等的等级关系和互补关系居先的相互依赖的道德诉求被伦常化以后，预设了一种支配结构，并成为替代性的社会道德基础（即俗化的“礼”），它制约着人们对社会所提出的问题和提出问题的方式。比如在人们对社会各种稀缺资源（包括配置性资源和权威性资源）进行追逐与争夺时，它将作为合法化的表意结构被调用。人们在处理此类道德问题时，不会诉诸普遍的、抽象的原则，而只会考虑其具体现实中的社会惯例以及“表”（行为）与“里”（情感）的因主体而异的具体关系。广义的“义”并非指由理智判断为正确的事物，而是指代分别适于处理君臣、父子、夫妻、长幼和朋友间关系的行为总体模式的事物。
这种“分别之义”随着主体及其对象的不同而不同。其中最大的不同就是下层民众一般很难参与到处理“君臣之义”的相互依赖格局中。科举制度虽然打破了世袭贵族对政治的垄断，使平民有机会上升到“士／君子”阶层成为统治集团成员，但它并没有削弱而是加固了“上下隔绝”的现实。因为进入精英阶层的“民”已彻底摆脱“民”的身份而成为新的“教养贵族”，不再是“民”了。民众难以想象君臣之间的日常互动，“臣”的道德形态在传统社会中具有很大的匿名性和自由度，民众无法观看并评判他的“社会舞台剧”，级别低的朝廷命官甚至连皇帝也看不到其日常活动。这意味着他在某种程度上游离于相互依赖格局之外，其道德状态很难得到有效监控。
按“义”的原则要求“臣”只与“君”发生充分的面对面关系，在这种具体关系（一对一）中履行“义”的规范十分简单，忠奸之辨判然；但与其治下之民的互动却是建立在无可逃避的抽象关系（一对多）之上的，此时对从具体关系出发的“义”的规范的履行将十分牵强。而处理抽象关系的能力（“智”）是整个儒学背景中很不被重视的方面，历史上有许多“清官”因自矜德行、刚愎用事致民怨沸然，而许多庸官却因其无所作为能与民生息。更关键的是，这些游离于相互依赖格局之外的“臣”所面临的以非道德形式攫取物质利益的诱惑将变得十分巨大。
三
儒学虽不排斥对外在物质利益的追求，但更强调内在精神利益的优先性。“安贫乐道”多被鼓励。在古代的自然经济下，道德观念普遍地否定或鄙视对利益的追求。孔子说，“君子喻于义，小人喻于利”，《礼记》也说，“临难勿苟免，临财勿苟得。”与这种道德观对应的人生观也必然是乐天知命。孔子评价颜回说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”孔子本人也说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”新儒家更把这种“安贫乐道”思想推到极致，把内在利益（天理）与外在利益（人欲）对立起来。其实“人欲”（私欲）恰恰是以自我牺牲为特点的儒家普遍利他主义最无法整合的因素。
在普遍利他主义的视角下，“非必需的”外在物质利益的回报使“善行”丧失了所有意义，更可能使追寻内在精神利益的进路受阻。“君子坦荡荡，小人长戚戚”，戚戚的原因就在于欲壑难填，它威胁了对超越的德行的追求。王夫之曾经表述过他对这种矛盾的忧虑，非常富于代表性：
善者非以赏故善也，王者以赏劝善，志士蒙其赏而犹耻之，小人则怀赏以饰善，而伪滋生，而赏滋滥。乃流俗复有阴德之说，谓可劝天下以善，而挟善以求福于鬼神，俗之偷也……驱愚民，胁君子，而道遂丧于心。（王夫之，1906：1－18）
《中庸》里也说：“反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。”儒家对“本然之善”的“存”、“劝”并没有任何来自社会层面的实质的可交换性驱力，为圣为贤全凭一种神秘化的养“浩然之气”的习律。不可度量的以言利为耻的性情倾向替代了可测度的制度化的角色规范，成为功利滔滔的社会世界中脆弱而常被偷换的行动张本。“道心维危”，正说明传统社会当“义”被“利”所淹没时，社会所面临的道德风险和道德异化的深广度。因为崇高的价值共识难于在全社会达成，即便是规范共识也往往是形式化的，充满了“怀赏以饰善”的虚伪性。
前面已分析过，儒家伦理是一种具体主义的伦理，它偏于对“一对一式”具体关系的反思；而对“一对多式”的抽象关系未加以充分考虑。这导致政治精英们在处理社会资源的分配问题时，面对各种社会事务和情况的复杂性和不确定性，不得不持一种模糊的、或激进或保守的、难以统一的态度。“治国／平天下”的行为依据相当不明确。既有“目的论”（如一种近似的行为功利主义立场）的成分，也可以有“义务论”的成分（如为处于饥荒时期的民众提供生计）。前者偏于道统，以“推恩济世”为务；后者偏于政统，以“忠君”为务。由于儒家官僚是依据道德行动中心角色的自我意象，而不是按等级制度下的角色本身来确定他们自己的社会角色和道德态度的，这样就使他们的政治活动带有很大的任意性和“业余性”。“君子不器”的口号既阻碍了官僚制的理性化进程，也排斥了专业化分工的发展，使帝国的行政成本很高，效率却很低。
传统中国的“官僚制”尽管很早就成熟了，但它与韦伯所界定的近代科层制全然不同，毋宁称它是一种疏放的“逐级制”更准确。这种制度全靠权力等级的道德纯粹性来维系，是一种以“道德和政治浑然未分”为特征的制度。由于其中缺乏一个可以评判的职业标准，道德就成了惟一的检验其成员资格的标准，而道德的标准化只能是靠把道德简化为“道德姿态”才能实现，这不可避免地促成了道德的异化。因为道德的拥有与否不能凭“道德姿态”来判断，后者的“可模仿性”太强。当伪装的“道德姿态”与真正的道德修持不能协调时，这种制度就陷于瘫痪中了。历史上，“君子失德”引发天下大乱、豪强纷起的局面反复出现就是证明。“逐级制”不能有效地阻止偏离道德行为的发生，就像“劣币驱逐良币”一样，欺世盗名的伪君子们也经常凌驾于真君子之上。他们总能够“解构已建构的，曲解已理解的”，借助权力和文化“场域”本身的象征资本，获取“场域”以外的利益。伪善媚世的“乡愿”被孔子视为“德之贼”，但此类人物恰恰是这种制度本身最合逻辑的产物。他们十分灵活，在以迂回虚伪的方式进一步追求自己的利益时，能够利用文化和同时代人的认可、利用社会关系和组织形式的合法性而不触犯行政法令。孟子描述他们“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之……”（《孟子·尽心下》）可见在这种制度中，平庸官吏的保身主义与贪官的利己主义能够悄然、广泛、不可抗拒地发挥影响，并很轻易地颠覆孔孟之教，使官僚阶层逐渐退化成一个庞大的既得利益集团。在这种情势下，儒家伦理学说变成为彻头彻尾的掩藏着支配关系的统治意识形态。
杜赞奇（P．Duara）在其《文化、权力与国家——1900－1942年的华北农村》中提出过一种概括中华晚期帝国行政体系特征的理想类型，他称之为“国家经纪体制”。在这种体制中，国家的官僚机构无法控制那些不具有合法组织身份的下层吏役，他们是沟通国家政权与乡村大众的主要中介人。知县——儒家政治集团最低一级官员，要依赖这些吏役以施行政令，他只能将许多行政职能“转交”给这些有办事经验的吏役们，而作为回报，这些下层吏役被默许从百姓身上收取礼物而不受惩治，因为他们没有俸禄，不算官僚成员，这些人就是民众的“经纪人”或“人”。他们约分为两种：赢利型和保护型，但实际上二者并无质的差别，在关系上，二者是互补的。（杜赞奇，2003：28－37）“这些中介人是政府下层职员或职业经纪人，他们的惟一资本就是与官府的联系。他们以此为生，故竭力保持这种关系。在这种经纪人占主导地位的社会，国家不仅丧失利益于经纪人，而且因为经纪者们利用贿赂、分成等手段以打通与官府的关系，从而使国家政权失去其对官僚部分收入（占相当比例）的监督。更为严重的是，随着官僚们越来越看重这种‘额外’收入，其自身也渐渐地半经纪化，从而忘却国家利益。当赢利型经纪的再生阻碍了国家机构的合理化，这表明国家政权的内卷化达到了顶点，它预示着国家权力的延伸只能意味着社会的进一步被压榨和破产。”（杜赞奇，2003：52）杜赞奇的结论是：经纪体制是前官僚化或者说是世袭官僚政权向合理化官僚政权转化的一个必经阶段。
杜赞奇的研究从扩展的方面申明了传统政治／伦理秩序运转的社会必然逻辑，也使我们更加清晰地看到儒家在试图用日常生活世界（社会再生产）的伦理来进一步确立非日常世界（系统再生产）的秩序时所陷入的困境。这种困境就源于那些早已被合法化的结构性特征或者说“制度关联”方式。它所反映出来的问题实际上就是生存性矛盾与继起的结构性矛盾之间的张力。
与这种体制相对应的下层民众的道德形态也不能不呈现出同等的张力。在“共同在场性”高的日常区域，俗化的“礼”对于维持各种例行活动的正常吻合关系来说足敷其用，能够自发地建构起“共同体道德”；而一旦进入到更广大的“时空伸延”区域，人的经验的某些可能性将被隔绝，同时会开启另外一些可能性。在其中，民众与政府的联系表现为一种线性的“委托／”关系，在公共权力匮乏和信息不对称的格局中，民众的道德期待其实就是各级群体或个人能满足他们“最低限度的互惠要求”，至于各级群体或个人的其他职能则统统不予考虑，更没有明确的道德诉求。上／下隔绝的中间地带是人们与在时空中不在场的他人进行社会互动的场所。彼此之间的相互定位以“性”（“报／互惠”的推扩）为基准。也即是说，在其中人们行动的反思性监控、理性化以及动机激发过程均是围绕着促成“互惠的循环”而展开的。这就使人们在系统层面的道德行为赋予了投机性和利己主义色彩。民众普遍认同“势／势力”在社会交换中的价值，从认识论上看，这预设了一种相对主义的善恶观。“势”其实就是判断和标志“性”高低有无的一个中性的范畴。人们通过“任势”（寻求）来利己，即谋求或扩大自己的利益。当利益的争夺最终转化为不可调和的冲突时，解决的办法将是那些利己行为落空的受害者们以暴力打破既有的分配格局。由于这种“性”的制度化实践图式依据的是传统的“没有陌生人”的儒家道德原则，当它被带入更广阔的、以“主体不在场”为特征的社会系统中时，在“无知之幕”背后的行动者的社会博弈将面临着极大的起点不平等，也没有一种实质性的社会契约能阻止这种不平等的进一步扩大。官僚阶层的利己主义与民众的利己主义性质上虽然相同，但命运却不同。前者是群体，其“利己”几乎不会遭遇后者之“利己”的限制与纠正；相反民众是“被”群体，他们的利己在多数时候意味着在利益被侵犯后的“自保”。庞大的“群体”在最终成为民众无力承受的寄生阶级时，系统整合就开始发生断裂。这是历史上治乱兴亡反复交替的事实所久已证明了的。
从儒家完善论的主体意识到性的社会体制，确实可以见出其中一种逻辑的连贯性。社会道德实践的“性”趋向反映出一种儒家社会伦理的不言明的立场。在观念的“理性化”方面，它存在着相当的缺陷。首先，它是无法普遍化的，社会成员将不可避免地被分成“群体”和“被群体”，两个群体间的矛盾会在特定的社会情势下无法调和。其次，它无法抵御非道德价值对道德价值的冲击，使它陷入在处理社会正义问题上的困境。比如，人们可以问：主持正义的人，他们的正义由何种正义来保证？再次，与前两者相关，儒家社会伦理由于缺乏原则的自足性和确实性，很容易走向相对主义和道德的异化。不诉诸理性原则的“礼”在被“俗”化的过程中很容易变质，在高尚的托辞背后公行的往往是或者秘而不宣或者赤裸的“伦理利己主义”。在民间故事文本中，我们很容易看到这种利己主义的诸般曲折的表现。民众的道德远非一种立场，毋宁说它是一种文化惯习，其中世俗的自身净化所起的作用往往在儒家之上。当世俗秩序没有遭到破坏（如战争、灾祸、饥馑、君子失德等引起的破坏）时，“常识理性”（民间智慧）会以一种与儒家伦理非常近似的观念体系指导人们的行动。但这绝不是“常识理性”中终极性的东西，终极性的观念是非道德意义上的善，即对生命及生存的无条件崇拜。这种观念在迷恋“长生不老”、“不死”的道教中表达得更充分，也因此历来世俗间的暴动，总是以道教为号召。道教的社会哲学不像儒家那样充满精英色彩，它与民众的精神有更大的亲和性。“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”（《老子》）是民众的社会生活理想。道教的“恋生”观是神秘主义和物质主义的，很难被视为一种社会伦理，它培育了汉文化悠久的“实用理性”（一种不超越现实来解决现实问题的救赎体系），但在伦理上它却没有提供完整的教义。在实践中，它常常会为一种自发的利己主义暗中护法。可见，民众的社会道德也不能有效地解决各主体间利益冲突的矛盾，它没有提供一个据以进行道德判断的普遍原则。这意味着，当世俗秩序井然时，民风会趋近道德；而一旦世俗秩序被破坏时，道德将被弃置不顾或被用以牟利，代之而起的将是各种形式的利己主义。
儒家伦理作为一种精英伦理（个体的“私德”），通过“礼俗社会”的等级结构勉强充当了社会公共道德（“传统共识”）。但它并不是真正的“公德”，在社会发生分化和多元化的时代（如我们今天的现代社会），传统的儒家道德资源必须经过某种改造才能成为真正的公共道德，并赋予人们的社会行动以清澈坚韧的理性。
本文原刊于《民间文化论坛》2005年第5期，注释请参见纸媒原刊。
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