户晓辉

西山一窟鬼封俺为户老，不胜荣幸，因为俺在买菜时早就有人问“大爷买啥菜”了。可是，一杆子前辈均被获封为“老”，也足见俺们在年轻人眼里的确已经垂垂老矣，由此可见那鲁智深在开坛时的预言——“中国民俗学界的70后、80后多年都在寻找突破60后的突破口，现在终于看到些眉目”——也绝非空穴来风。
可是，再世佛——“所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也”——却着实让俺不能受用。俺不懂佛教，只知道西谚云：God helps those who help themselves（上帝帮助那些帮助自己的人）。当年俺本科毕业时，叶舒宪老师在俺的毕业纪念册上给俺留言：“神助自助者”。后来看了英文，才明白：上帝的帮助和救助是有条件、有选择的，他老人家只救那些自救者。反过来想，那些不自助、不自救者，上帝也不能助之、救之。今人所谓“你永远唤不醒一个装睡的人”大概可以看作这句话的世俗注脚。所以，这些年来，即便上帝不曾惠顾于俺，俺也一直在自救，而且早就声明自己无力、无责去救人；窃以为，提辖大人和俺在这方面的想法不谋而和，俺们都明确表示，绝不以中国传统的圣人为人生目标，更不敢僭越神的位置去“普度众生”。此番倡议学科问题讨论，只是对事不对人，因为俺早就对提辖大人说过，只有为学科才值得去奋斗，如若为人，则未必值得。
西山一窟鬼建议集中讨论话题，甚好。“民俗学的传承”和“中国民俗之特殊性”就很有展开的必要。传承是一个老话题，可是此前的讨论多泛泛而谈、人云亦云，并没有把传承的机制和过程从内部弄清楚。中国民俗的特殊性也在某种程度上决定了中国民俗学的特殊性，此番讨论“民俗学的中国问题”也与此有关。
西山一窟鬼反复强调学术史和知识谱系，“希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的”。愚也深以为然。只是“未来”二字显然表明过去或现在中国的民俗学还没有或者至少还缺乏谱系和章法。由于窟鬼先生明确提到无法找到俺的谱系——“我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功”——俺也只好为自己辩解几句。
民俗学者向来转益多师是吾师，比如向“文化研究”学习和取经，但这种向其他学科的学习和借鉴并非必须或必需，因此，窟鬼先生罗列的那些“日常生活的经典文献”多数并非属于民俗学学科，即使作为民俗学者的“高老”在研究日常生活时不予提及，似也无可厚非。但是，窟鬼先生要求的似乎主要是与本学科的学术史联系，即“问题意识”和方法论要出自本学科（有所对接）。这一点，俺也是非常同意的。问题是，我们与怎样的学术史对接？什么是学科的谱系和章法？
这些年，俺一直在学科的源头处流连忘返，俺曾在一次会议上说，当学科的大部分人在前方冲锋陷阵时，俺独自留在后方——俺是收拾旧山河的人，这一收拾不要紧，竟发现“朝天阙”。俺弄赫尔德、弄德国民俗学的起源，弄中国民俗学和民间文学的起源，虽然弄得不好，但要说俺不顾学术史耍花拳绣腿，实在有些冤枉。因为俺的想法恰恰是要从学科内部重新发现并阐释学科起源时的内在目的，而不是从外部给它附加什么东西或者仅仅把学科当作工具。俺正在改写的拙书稿中将更加明确、更加彻底地体现这种想法。
窟鬼先生可能说，民俗学学科传统中根本没有哲学的地位。俺也知道许多民俗学者认为，民俗学的传统和学科的性质就是一门经验学科。就学科的主流和学科的现实而言，俺承认这是事实。但是，俺同时也认为，这并非民俗学学科史和学科知识谱系的全部。且不说德国早期民俗学的哲学底蕴和气质（尽管这种底蕴和气质在很大程度上已经被当代德国欧洲民族学者“抛弃”，尤其是民俗学改名为欧洲民族学之后），仅说德语地区的两个大腕级人物吕蒂和鲍辛格就明确声称自己的研究是现象学的，而且仅看如下几本著作：
1. Helmut Jendreiek, Hegel und Jacob Grimm. Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaftstheorie （《黑格尔与雅各布格林：论科学论的历史》），Erich Schmidt Verlag Berlin, 1975.
2. John H. Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology（《康德、赫尔德与人类学的诞生》），The University of Chicago Press, 2002.（此书虽然谈的是人类学，但也适用于民俗学）；
3. Harm-Peer Zimmermann, Aesthetische Aufklaerung. Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht（《感性（审美）的启蒙：以民俗学为目的对浪漫派的修正》），Verlag Koenigshausen & Neumann GmbH, Wuerzburg, 2001.
4. Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenwaertigens（《先验哲学与民俗学：论先验哲学作为当前化活动的基础》），Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 2006。
尽管它们属于少数派和非主流，但似乎不能因为国内学者不了解和不理解就说它们不是民俗学知识谱系的一部分，正如俺不会因为对某些主流学术史的不“了解”就认为它们不属于学科的知识谱系和章法一样。当然，俺不光是想与这种被多数人忽视的传统对接，恰恰还想从学科的起源处发现隐而未彰的内在目的。尽管俺也承认俺跨过了后来的甚至当代的不少学术史事实（因为真正的理论研究从来不能也不会唯事实和现实之马首是瞻），但俺并不想跨过学科的源头（不一定是时间上的源头，而是在起源中包含的逻辑前提和内在目的）。在某种意义上，俺只是用了多数人不屑或不能的哲学观念重新审视和直接对接学科的源头并且试图发现（不同于学科的事实发展的）新的可能性而已。因为俺仍然相信启蒙的箴言：懂得了起源就懂得了本质，尽管俺也知道后现代衮衮诸公早已不承认这个世界上还有什么本质。这大概就是（前）现代与后现代的根本分歧之一吧。
俺不一定相信真理往往掌握在少数人手里，但俺相信真正的学术不一定是主流和潮流。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-15 22:09 编辑 ]

户晓辉

西山一窟鬼借用今年的流行语问道：“近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。问题出在哪里了?中国民俗学家们都去哪里了？”对于“中国民俗学家们都去哪里了”，俺不知道，这也不是俺该操心和操得了心的事情。对于“问题出在哪里了”，俺倒是可以说道说道。首先，俺要承认自己谈哲学多了一些，可能让（关心此次议题的）少数人中的多数人有些费解和不爽，但窟鬼先生不必过虑，俺不过是在跟帖和博客里说道说道，让愿看的那么几（十）个人看一眼而已，绝无心也不可能成为中国民俗学的主流。也许恰恰因为不知道“中国民俗学家们都去哪里了”，所以有几个俺也不认识的人在坛子里讨论问题，即使他们不是民俗学圈里的人，但本栏目是开放论坛，欢迎一切有兴趣的人参与讨论问题。况且俺真的不认为他们“说着一些莫名其妙的话”，相反，倒是认为他们挺有想法。俺们总不至于因为“中国民俗学家们都去哪里了”而谢绝非民俗学者参与吧？问题本身没有学科壁垒，即便都是其他学科的人参与，这也只是一个小之又小的栏目，绝无可能影响整个论坛仍然是“民俗学论坛”。

众所周知，民俗学是一门国际性学科。窟鬼先生向西方民俗学学习和潜心译介研究的精神以及不甘于邯郸学步和鹦鹉学舌的自觉精神，都让俺十分佩服。不过，如果“近一百年过去了，我们仍然尾随在他人之后”，那么，做“没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！”的就并非窟鬼先生一人，而是所有中国民俗学者。说到民俗学的主流成绩和历史事实，中国民俗学家们都是在场的，但是如果从历史的缝隙和另一种可能性上看，民俗学家们有时却是集体缺席，这时候，俺们可能还是禁不住要问：“中国民俗学家们都去哪里了”？比如，中国民俗学者对西方民俗学（比如对人类学派民俗学）的理解、接受和翻译，向来带有很大的主观性、选择性和片面性。这一点窟鬼先生也许比俺感受更深。你在大著中列举的不少北欧民俗学著作恐怕都是国内鲜为人知的，同样，俺看到的许多德语民俗学文献可能也是国内许多同行闻所未闻的。当俺们看到这些的时候（且不说国内同行对已经译过来的民俗学理论和方法的理解偏差问题），是否一方面在感叹“朝天阙”另一方面也在心里嘀咕：“中国民俗学家们都去哪里了”？有人说，这些事情都是纯属偶然，而且偶然才决定了学科事实上的发展方向。俺是不甘心任凭偶然性的摆布，也不想让自己再被后人问俺都去哪里了，所以才干一点拾遗补缺的事情。俺前几年翻译吕蒂、鲍辛格和约勒斯的书，正有此意。

窟鬼先生之所以“绕道”本土向西方民俗学取经，可能和俺一样有对中国民俗学家不满的地方——“我现在不过是不满自己国家同行们的研究方法与路数，试图‘师夷长技’而已矣。”——可是，俺们的确也不必过于妄自菲薄。中国民俗学的前辈如胡适和周作人当初并没有都去哪里了，他们做出了不仅无愧于时代而且足以令世界民俗学的后来者为之骄傲的成绩（俺在即将出版的拙书中有论证），只是俺们后人没有很好地理解他们，这“问题出在哪里了”呢？作为民俗学家，是他们“都去哪里了”还是后人“都去哪里了”？

所以，要说连续性，俺想接的是胡适、周作人的话题，而不仅仅是当前中国民俗学（如果有共同的）话题，也不一定是当前欧美民俗学（假如这个学科还存在的话）的时髦话题。这样的连续性算不算数？

中国的学科向来只是一个想象的共同体，俺们此次讨论可能恰恰是想寻求其“共同”之处何在？当然，正因为俺和窟鬼先生一样悲观于中国民俗学学科整体缺乏连续性和系统性，所以才勉力和提辖大人知其不可为而为之地摆坛子讨论这些问题。俺们绝不把个人的学术兴趣强加于他人，俺们弄哲学只是因为它能够帮助俺们思考和解答学科的条件、前提和界限等问题，应该承认，这些是绝大部分人不提问、更不回答的问题，这只是少数人才感兴趣的事情。但此番讨论的草案之所以让窟鬼先生感到问题庞杂而不够集中，就是因为俺们不想把自己的理论兴趣强加于人，而是采取开放式话题，重点在话题之间的联系和系统性。

最后，俺得郑重声明，这些年来，俺一直给自己的定位是敲边鼓的边缘人物，从来不认为自己是民俗学“家”，更不是民俗专家，现在没有、将来也不希冀窟鬼先生给俺封的那种“在民俗学界的重要地位”。且看“中国民俗学家们都去哪里了”，所以窃以为窟鬼先生大可不必多虑和过虑，以免影响睡眠：俺只是一个走独木桥的人，无意、无心也无力去引领中国民俗学的大方向，切不可以一叶障目、不见“泰山”也。

户晓辉

西山一窟鬼这么早就挂了“免战牌”，不免让俺失落又失望。
俺格外欣赏窟鬼先生的真诚、坦率和较真精神，仿佛看到另一个率直的俺，所以惺惺相惜哈。不过俺真的不是很喜欢窟鬼先生“没事找抽”、“我是个没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！”这些过于自责的话，虽然可能有玩笑和自谦的成分在，虽然俺也和窟鬼先生一样知耻近乎勇。不甘落后、敢于发问，怎么就是“找抽”和“可耻”反倒是不知落后、不屑发问或冷眼旁观就不是“找抽”也不“可耻”呢？
辩论有可能两败俱伤，但更多的是双方受益。窟鬼先生说得对，“其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已”。既如此，俺们大可求同存异。俺们都认为民俗学应该为有清晰的学术脉络和传统，窟鬼先生也已经说服俺赞同他的建议，即 “研究生开列的专业必读书目”应该向欧美学习，相对集中或统一，减少随意性和主观性。需要补充说明的是，窟鬼先生不必过虑，哲学经典只是俺们个人的“必读书目”，不会“被增补进固有的民俗学经典材料当中”，所以对此可以有一个区分。（老大已经预告说，“下个帖子，我将正面表述吕、户的‘问题意识’和‘理论方法’的来源”，让俺们拭目以待吧。）
感谢窟鬼先生说服并提醒俺：“努力聚焦于具体的学术问题”，减少“凿空之论”。尽管当今民俗学在方法论和学术规范等方面取得了进步（“海纳百川的气势”），但在学科使命感和整体感、学术钻研的深度等方面（“蜻蜓点水的肤浅”），俺非常赞同窟鬼先生的观点：“如今看来，我们比起第一代中国民俗学家来反有不如，不进反退，因为他们毕竟是有着自己的‘问题意识’的。正因为他们有自身的‘问题意识’所以才能‘主动地’借鉴国际同行的成绩而为我所用。我们这个时代，大部分人只剩下‘学舌’或者‘学步’的份了。”俺们正是不甘落后，才倡议开展本次讨论。“民俗学的中国实践”当然首先要体现全球化视野下或者以世界民俗学的眼光来看的中国问题意识。
俺想对窟鬼先生说，有些看法，或许别人也有，但人家不说，俺也就人不知而不“晕”。窟鬼先生说出来了，俺自然是感激涕零。古人云：“古之学者为己，今之学者为人”，俺是向往为己之学，但这个“己”不是小我（否则与为人之学也没什么区别），而是为大我，为学术的公心和良心，为学术的公识（不一定是共识，俺觉得丙中兄在帖子里做的这个区分很重要）。正因如此，窟鬼先生说俺不是“自了汉”也对，俺的确有点学科的使命感，只是这种使命感体现在尽量做好本职，而不是“渡人”（俺绝当不了神、佛）。
窟鬼先生“中国民俗学家们都去哪里了”这一问，实在是问得好、问得妙！俺之所以说“中国民俗学家们都去哪里了”是俺操心不了的事，不是说问题不好，而是说，人心隔肚皮，俺没法子也没必要去揣度别人的心思和行踪，正如“态度的同一性”无法强求一样。换言之，回答这个妙问的应该是“中国民俗学家们”，而不是俺。俺只能勉力做自己的事情，俺只要知道自己都去哪里了就好。无论如何，“没事找抽”的也不该是提出这个发人深思、意味深长的问题的窟鬼先生！至少这个“闹着玩”的问题让俺想到了许多严肃而又严重的问题，让俺明白了几乎每一个学科之所以不能在中国纯粹发展的些许道理，所以，俺得再次感谢窟鬼先生提出这样一个皇帝新衣式的妙问。
最后，俺翘首以盼窟鬼先生继续拨冗参与讨论哈！

户晓辉

也许窟鬼先生见俺“左躲右闪”，不正面回答和讨论问题，所以很快就失去了耐心。因此，俺就试着答复一下他的疑问（民俗学理论为什么要“绕道”哲学？）——“我相信这也是民俗学界大部同仁的期待”——并且感谢他提出的善意忠告：
    如果我们的“先进”（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成“泰山压顶”的印象，那只能使原本脆弱的“民俗学共同体”更加混乱。这是负责任的“先进”学者们应该深省的。
如此看来，俺责任重大，是得“深省”。首先得声明，俺不是故意要“给大伙造成‘泰山压顶’的印象”，更不是要向不弄哲学的许多民俗学同行显摆“能耐”、故作高深。因为俺很清楚，这样的显摆恰恰是没能耐的表现，有种的就要在关公面前耍大刀，向弄哲学的人挑战！俺并非不敢，只是不愿（俺有点小自信，即便纯弄哲学，俺做不了最好，也不会落得最差）。俺舍学科不得，觉得学科本身还有点事可做，所以窟鬼先生看出俺不是个“自了汉”。
    好了，排除了俺的主观动机，就来看学科的客观需要。
    应该承认，无论“把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”是否是俺“强要”，都会给同行造成“横空出世”的感觉和印象。但是，这种做法并非仅仅出于个人的主观爱好和学术兴趣，而是出于俺对学科整体和学术史的理论认识。
    在欧洲传统中，哲学本来是各个学科的基础，所以直到本世纪初，德语地区的民俗学研究所一直都在各个大学的哲学系，民俗学的博士学位也叫Ph.D.（哲学博士）。至少“后”现代以来，哲学的地位开始降级，它的基础地位不仅不再“不证自明”，反而不断受到质疑。民俗学与各个社会科学和人文科学一样，在脱离了哲学的基础和“母体”之后，开始了越来越细碎的分化（碎片化、原子化）。分化到如今，即便在同一个学科之内，分工也越来越细，过去的隔行如隔山变成了现在的同行如隔山。人们只见树木不见森林，甚至研究王村的与研究李村的也可能很少通约性和共同语言。在欧美学科体制的影响下，中国各个学科的遭遇也大致相同。
    偏偏俺这个理论控还老操心着学科的整体（森林）建构和学科划分，怀念着各个学科有哲学“垫底”的时代。在民俗学初期，德国学者曾尝试对学科进行划分，但因为没有多少人理会而搁浅。俺抱持古典理想，认为学科在理论上（不一定是实际上）应该有一些不同层次的划分或分支，所以，“近年来，我在思考的过程中益发感到有必要参照滕尼斯的做法，首先把民间文学研究划分为普通民间文学和特殊民间文学，但与滕尼斯不同的是，我把普通民间文学继续划分为纯粹民间文学和实证民间文学，把特殊民间文学划分为经验民间文学和应用民间文学。其中，纯粹民间文学是普通民间文学的基础，也是特殊民间文学的基础，它试图从纯粹哲学层面讨论和研究民间文学的普遍基础问题”（拙作《纯粹民间文学关键词引论》）。请注意，俺是在学科普遍基础的层次上引入哲学，而不是让哲学进入学科的所有分支，更不是希望学科的多数人都去爱好哲学。2013年3月9日，在“民间文化青年论坛第十届年会”上，朝戈金、陈建宪两位大虾早就说过，哲学基础工作虽然重要，但不会是许多人愿做和能做的事。
    窃以为，许多同仁大概不反对学科得有基础，只是对基础的理解各有不同。俺理解，学科的基础涉及的主要是学科的普遍问题（这些问题是什么，还需要专门讨论和研究，但至少应该包括学科的“公识”而不仅仅是“共识”）和学科分支之间的关系问题。应该承认，由于以往学科内部没有明确的理论划分，所以对学科的普遍问题的讨论，只有零星的和散见的，缺乏专门性和系统性。从分散和零散到专门和系统、从学科内部理论划分的从无到有，这是学科不断从不自觉走向自觉的成熟过程。学术的进步也应该体现在站在前人的肩上推进学科建设向成熟方向迈进。前人想做而没做的，俺们可以做；前人没有的，不表明俺们就不能做不能有。
好了，学科的基础是学科的普遍问题，而这个普遍问题恰恰在俺看来又多是普遍性的问题。可是，问题就来了。民俗学自产生以来，大多处理的是特殊性和个别性问题，除了母题、类型等概念涉及普遍性之外，民俗学者最擅长的似乎就是追寻各种民族的、区域的、群体的、身份认同的文化特殊性和个别性，逐渐遗忘了自己的出发点还有共同性和普遍性。例如，学科争论了一百多年的“民”，被理解为各种各样的社会角色，但最后，民俗学者们总算认识到，嗨，其实俺们每一个人都是民啊（邓迪斯和魏斯）。饶了一圈好像又回到了起点。其实，在当初，在赫尔德和胡适、周作人那里，民早就是“（人）民”了，在他们那里，民后面一直有“人”，这个“人”是普遍的价值基础，是自由的主体。后来的许多学者和政客忽视了这一点，只把“民”当作各种社会角色加以利用，在学科内和社会上做了不少越俎代庖的事情。在一定意义上说，赫尔德和胡适、周作人之所以能够看到（特殊的）民也是（普遍的）人，恰恰因为他们有现代哲学的眼光并且受到了现代自由价值观的启蒙，而后来的许多学者之所以看不到这一点甚至对民俗学伟大先驱的洞见视而不见，恰恰是因为他们远离甚至忘却了现代哲学的眼光和自由价值的启蒙。但是，正如许多民俗学者已经指出的那样，无论学者是否意识到这些，中国的民众自身都正处于民主、自由的现代价值观的启蒙和自我启蒙（尽管艰难而缓慢）的过程之中。中国的民俗生活也在经历着前所未有的变化。如果俺们继续忽视对学科普遍问题的探讨，继续对文化和人的普遍价值与特殊价值的问题采取回避（价值中立）态度，继续忽视民众的主体性和自由意志，那么，学科将如何应对时代和现实向我们提出的问题和挑战？
    不错，民俗学研究的总是处在某时某地、属于某个民族的具体的人或民及其特殊的文化，民俗学者好像可以不关心、不研究普世价值，普世价值本身也不是民俗学研究的对象，可是，在全球化时代，这些具体的民和特殊的文化却不能不与普世价值有关。正如虎彬兄在帖子里敏锐指出的那样：“文化多样性和价值普遍性，这两者的联系是绝对的！抽象的普世性和封闭的特殊主义都要克服！”“对于民众日常生活的学理探讨，反映了人们对普世价值的追寻。”这两极是辩证的对立统一关系，俺只是觉得民俗学长期以来正确地强调了文化多样性和特殊主义，却有点忘记了价值普遍性和普世性，应该把这个环节补上，才算完整和齐活。没有价值普遍性和普世性的制衡和补充，不仅文化多样性和特殊主义可能走向极端，而且“多样”和“特殊”也无从谈起。民俗学的主流一直在谈文化、身份的特殊性和个别性，这固然是学科的本行，俺只是想在基础问题层面上提醒大家别忘了普遍性和一般性。这两方面谁也离不开谁。
    另外，虎彬兄在帖子里还正确地指出，“学科发展带有历史偶然性，非纯粹逻辑推演”，俺当然也不会迂腐到用逻辑推演去要求学科发展。俺问贤内（数年前曾教过一点形式逻辑）是否赞成虎彬兄的这句话，她说后半句赞成，前半句赞一半。俺问原因，答曰：偶然性里也有必然性啊。这话虽然有点庸俗辩证法的味道，却不无道理。俺的逻辑不好，这些年借着学哲学补了一点课，但形式逻辑仍然很差。不过，俺想，学科的发展之所以不完全是偶然的，恰恰因为学科不是完全偶然的、无目的的无序发展，而是有目的的，学者最好是明确学科的目的并且有意识地、主动地推动和促进学科目的的实现。当然，这只是理想状态，现实中总是有人自觉有人不太自觉或者有人清醒有人醉，甚至有人根本不承认学科有什么目的。另外，俺也认为，研究的对象或现象可以没有或者往往没有逻辑，但是，俺们的研究不能跟着没有逻辑，而是必须讲点逻辑推演。否则，写出来的东西可能不是论文而是随笔、散文。前几天有友人痛心疾首地谈及中国学者的文人化倾向，俺也一直在有意识地避免这种倾向。
    总之，如果俺们承认学科需要基础，而基础又涉及普世价值（自由、平等、主体性等等）问题和逻辑推演问题，那么，恰恰是德国哲学对这些问题做出了深刻思考并且已经对世界范围内的现代社会和现代诸学科都产生了深远影响，“邻壁之光，堪借照焉”，老大和俺借德国哲学来考虑本学科的基础问题，似乎不仅不是“绕道”，反而是必由之路了哈。
俺想尽量通俗地解说理由，难免挂一漏万。容后有机会，再行补充。
    最后，俺认为，学者的主要任务是生产知识和观念，所以，窟鬼先生问：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢？”俺虽然对晏阳初等前辈十分敬佩，但也认为，学者固然可以像他们那样直接投入“实践”，更可以立足本职，用知识和观念的生产来“改造”世界，因为知识和观念的生产也是一种实践，而且好知识和好观念付诸实践之后对世界的改变要大得多，所以霍姆斯才说：治当今世界的是手无寸铁的康德，而不是黄袍加身的拿破仑。这句话的一部分意思是说，康德的理念在很大程度上已经变成并且落实为欧美社会的社会现实和制度框架，所以，那里的民俗学已经有了民主、平等和自由的不言自明的观念前提和社会前提，或者说，这些普遍的观念前提和社会前提已经理所当然地成为他们不需要讨论的学科基础和前提，他们一般只需直接谈论文化的差异性、个别性和多样性就足矣。但是，中国民俗学无论在观念上和社会现实层面都还不具备这些前提，所以这些普遍性的问题仍然是中国民俗学有待论证和建立的基础问题。关键的问题是，中国民间文学或民俗学的内在目的恰恰与这些普遍性的问题直接相关。既然在俺眼里把这些普遍性的问题讨论得最彻底、最清楚的仍然是德国哲学，那么，这也就是俺“把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”的重要理由，因为“我们不能认为一个人或者一门学科存在于现代就是一个现代人或者一门现代学科。不经过现代价值（自由、平等和民主）的自我启蒙和洗礼，即使存活在当下，也不能真正成为一个现代人或者一门现代学科”（拙作《〈保护非物质文化遗产公约〉能给中国带来什么新东西》）。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-20 16:01 编辑 ]

户晓辉

俺们弄理论的，总得对什么是理论加以理论理论。

俺不说一般不弄理论的人，单说中国许多号称做理论的人，只顾冲锋陷阵地占领五花八门的“理论”山头，赚得“理论家”的头衔，风光处处无限、好处处处占遍，却并没有搞清楚一个基本问题：什么是理论？他们往往把通过摸着石头过河和守株待兔总结出来的“规律”叫做“理论”，这种中国特色的“理论”堪称直把他乡作故乡的“典范”，真是梦里不知身是客，一响贪欢哈。记得2007年，民间室请贾放教授来文学所讲普罗普，在提问环节有一位弄“理论”多年的“大佬”提了一个“理论”问题（俺已记不清具体内容），当时俺在听众席上站起来反问他：究竟什么是理论？严格地说，中国有没有理论？


德语Theorie和英语theory均来自古希腊语theoria（观察、研究、科学知识）。其名词词根本来指剧场的观众。它指的不仅是一种静观，而且是一种“暂时”脱离现实的抽象而系统的思维方式。所以，《牛津英汉双解词典》解释theory是a supposition or a system of ideas intended to explain something, esp. one based on general principles independent of the thing to be explained（张柏然主编译，上海译文出版社、牛津大学出版社，2011，第2338页）。由此可见，理论本质上不是归纳，而是演绎，是根据“独立于”被解释之事的普遍原则（理）来解释某事的假设（逻辑推演）或思想体系。理论不仅是这样一种观察和思考问题的方式，也是这样一种表达和论辩问题的方式。因此，理论其实也是论理，是一种思考、推演、论述和论辩问题的方式。


俺学古希腊语时总觉得“理论”与“神”有相似的词根似乎暗示着二者有些关联，但迄今还没找到相关论述，所以不敢妄言。不过俺知道，亚里士多德明确把理论沉思和思辨当作最高的“神性”科学，因为它离感觉最远并且最难知晓，但它又是连续的、纯粹的、自足的和神圣的（参见拙作《亚里士多德模仿说的目的论》，载《中国社会科学院文学研究所学刊》（2011），北京：中国社会科学出版社，2012）。理论的“神圣性”一直保留在欧洲文化传统之中，因为理论在一定程度上是人类思维能达的“极限运动”，是人接近“神性”的一种能力。换言之，理论能够帮助人类克服感性的和主观的局限，主动明确理性的能力及其限度并且眺望神性。

如果这些说法过于抽象，那么，老大帖子讨论问题的方式恰恰可以作为理论的一个实例。

窃以为，许多同行之所以觉得老大的文字难懂，除了知识背景的差异和他的个别表述问题之外，主要是因为思维方式的差异：大家常常用非理论的思维习惯来理解他的理论思维方式和论证方式，因为理论的思考和论证方式完全不同于日常的思维和表述方式。所以，3月10日，京师园丁的帖子说：“过去在师大读书的时候，老师们对吕微老师就很推崇。说实话，我几乎从来就没有读懂过吕微老师的文章，听他讲话还能够明白一点，看他的文章实在难懂。大概是我太愚笨吧。” 俺马上跟帖说：“不是笨！只要转换‘频道’和思路，其实也没那么难煞”（见吕微主贴：“中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明”）。此番论辩就是一个生动的实例。窟鬼先生提出的问题——“哲学是否应该在民俗学理论史之连续性建构中有其位置”——本来并非一个理论问题，而只是“一个（‘泰山压顶的印象’）感觉性判断”，但是，老大并没有停留在这个层面讨论问题，因为仅仅在这个层面讨论就会流于主观、经验甚至偶然，因而真正落入窟鬼先生所说的那种局面：“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”。老大回天有“术”（理论），直接把这样一个非理论问题转换成一个理论命题来加以讨论。他把自己的“理论化”总结为三个步骤（参见老大的帖子）。


老大如何用理论的眼光不断分解问题中的不同成分，如何从感觉性和主观性还原出客观性和必然性（后两者才是理论目光的聚焦点），如何用理论把一个看似谁也说服不了谁的问题提升到别开生面的理论境地，如何在这个过程中展现理论的魅力和力道以及如何在辩论中尊重对方平等的人格，还是请各位看官自己细细体味吧。值得指出的是老大的结论：“真正[理论]的问题意识，无不产生于一个最终的普遍原则，如果不是从这个最终的普遍原则出发，我们根本不可能在本文化中发现什么问题，以及解决问题的方法……”，进而言之，“无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是[从]我们表面上看到的‘文化研究’或‘日常生活研究’出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源，对这个客观性起源，我们称之为哲学也好，不称之为哲学也好，都是一样的，即对我们作为自由的人，究竟应该如何存在（汪峰）的一个先天的设定，唯当我们有了这样一个（人应该如何存在的）先天设定，我们才能以此为标准，判断我们存在于其中的现实，是否出了问题（就如同只有有了一个关于好人的先天标准，我们才能够据以判断一个人究竟是好人还是坏人），并且找到解决问题的办法（就像那些提出‘文化多样性’问题和‘日常生活研究’方法的西方学者和中国民俗学的先驱胡适、周作人和顾颉刚一样），同时解决基于不同文化的连续性之间内容同一性（而不是‘相距较远’）的问题。”各位看官可以比照上引《牛津英汉双解词典》对“理论”的界定，也许更可以体会理论是什么。理论要思考的首先是客观的公识，其次才是主观的共识。无论是否有人愿意承认，学科也好，文化研究、文化多样性和日常生活研究也好，其最终依据和基础都只能在哲学中获得彻底的理解，非理论研究可以不求这种彻底性，但理论研究如果回避这种彻底性，就是偷懒的、不彻底的“理论”。


俺在参与辩论的过程中又一次深切地感受到，中国不好辩、不善辩和不许辩的传统阻碍了理论和逻辑思维能力的生长，所以俺们考虑问题容易意气用事和从感情（性）出发。俺自己喜欢理论的原因之一也是希望用理论来遏制自己的这种倾向，弥补文化传统给俺造成的先天不足，减少思维的不一致和不连贯以及各种糊涂认识。民俗学界的有心人，若想和俺一道学习如何用理论来思考和辩论问题，不妨先向老大学习，因为他已经先行一步并且做了很好的示范，老大的帖子再次证实：只有哲学才能使理论思考彻底化，只有哲学才有能力解答学科深层的方法论问题以及学科本身不自觉也无法解决的二律背反问题，“而这样[把哲学思辨出色地应用于学科具体问题的思考和争辩——户晓辉]，也就再次证明了我和晓辉一直强调的，哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。”

户晓辉

这几日，这鲁提辖后发制人，连抛几个帖子引得那本已高挂“免战牌”的西山一窟鬼又磨拳擦掌、跃跃欲试，毕竟年轻气盛、血气方刚哈！这鲁提辖自是久经沙场、舒卷自如，深谙请将不如激将的中国“功夫”。且看今日凌晨1点余6分，又抛出一贴，真可谓夜里挑灯看剑，梦回吹角连营。各位看官，那窟鬼先生已经预告明日腾出手来，将“周旋三百回合”。在好戏开场之前，待俺再说几句串场子的话不迟。

俺本已准备好了另一篇博文，偏偏早晨起来看见这鲁提辖趁俺坠入梦乡时抛出的热帖，引得俺又浮想联翩、热血沸腾，直感叹：休言半纸无多重，碧血丹心尽耐担！

多年前，俺曾跟鲁提辖开玩笑说：“咱们是一副对联，你是深挖洞，俺是广积粮，横批：不称霸”。俺的意思是说，提辖虽然外语不好，但仗着智深，挖得深、想得透。他有几次给俺说自己不能直接阅读原文有局限。俺对他说，局限当然有，但谁没局限？——没这个局限就有那个局限。你若不懂德语专门研究康德，是有局限，但读汉译康德来研究民俗学，有小局限，却无大“障碍”！因为目前康德的主要著作已经有几种不同的汉译本，而且质量基本上可靠（没有“绝对”可靠的译本）。前些年有段时间，这鲁提辖走到哪里，肩上那个背了多年有些油光锃亮的包里都一直装着一本画满了批注、已经翻烂的《实践理性批判》（韩水法译本）。据说，他读烂一本就再买一本，不知他到底买了几本？虽然俺们都认为没必要破“万”卷书，但老大破数卷还是实有其事！

俺曾说，在俺看来，老大的逻辑能力和理论深度在文学所里也是“老大”。俺们在一起讨论问题时，俺经常可以感觉到它读书的细致入微（难怪叫吕微！）和逻辑性强，他往往大处着眼、小处着手。所以，他目光的深邃和细腻完全可以弥补、抵消外语不好对他阅读范围的限制，而且俺猜他也是有意在避短扬长。

多年来与他交往，俺感受很深的另一点是，这鲁智深总喜欢看见、欣赏别人的长处，也就是说，他往往放大自己的短处和别人的长处，这可与许多人自觉不自觉的习惯做法恰好相反。所以，根据俺的经验，要提醒各位看官：当他谦虚的时候，俺不能高兴得太早，甚至要格外小心：因为一方面，这鲁提辖夸俺的优点固然可能有，但他没说的俺的缺点可能更大或者更加“致命”。另一方面，这鲁提辖绝口不提自己身上更大的优点（比如逻辑思维能力、放大别人优点、缩小别人缺点的心胸境界和对学科的那份使命感）却是许多人都难以具备的。所以，这些年被他夸奖时，俺不太当真；受他批评时，俺到是一本正经、严肃对待。俺的这个经验，各位看官不知是否觉得受用，反正一般人俺还不告诉呢。俺在去年召开的老大荣休座谈会上说，中国民俗学有老大这样的学者真是有福了。有了这样的人，若不知道珍惜和爱惜，那就真是身在福中不知福了。

至于俺自己，虽然这些年学了德语和古希腊语（初级入门水平，有待提高），但战线太长，所以，这些年俺也不敢心有旁骛。俺很清楚，即便外语学得能用，也只是学术的必要条件而非充分条件。即便能看外语资料，如果没有老大那种理论思辨能力，也难以抓住真正的理论问题，也就难有实质性的理论贡献。所以，无论从哪方面说，俺自知绝无炫耀的资格和资本。

由此可见，老大和俺“绕道”弄哲学、俺弄外语，实在是自讨苦吃。有谁见过想成名成家的人这么“舍近求远”的吗？俺们再傻，也知道这些费力并不想讨人好的愚人之举在当今这样一个追求速度的社会里不会给俺们带来任何速成的（甚至是今生今世的）名利和好处。“所以，二十年来，我们处心积虑，惟求心静，只要心静下来，你才能体悟先驱、先哲的思想和学术，并且与他们对话，充实自己，也希望能够以此充实我们的学科（哲学家们不会替民俗学者用哲学思考民俗学的问题，用哲学思考民俗学的问题只能靠民俗学者自己）”。

俺也认为哲学尤其是德国古典哲学是人类思维迄今最高的成果。去年，有一位学界大佬跟俺争论说，你凭什么认为哲学比其他学科高？各个学科都是平等的呀！俺当时不好意思说，其实就因为俺在哲学的门缝里多看了几眼（王菲唱《传奇》，刘兵作词：“只因为在人群中多看了你一眼，再也没能忘掉你的容颜”），俺虽然自己不一定怎么样，但俺见识了别人已经达到的高度和深度，所以还有一点依据和资格来做出这种比较和判断，而这位大佬可能并不知道其中的深浅（绝无贬义，只是陈述客观事实）。正如老大所说，“你只有读了康德，你才会知道，人类的思维竟然能够达到如此的高度，人类竟然能够创造出如何辉煌的精神！”其实，不仅康德，德国古典哲学大家，个个都是一座高峰。常有人说，理论是干瘪的，只有现实和经验是丰富多彩的云云，俺只能在心里感叹无知者无畏和人不知而不“晕”，因为他们不知道甚至想不到理论和哲学可以丰富和繁复到何种程度！俺承认各个学科是平等的，但从智力含金量和认识的深广度来看，俺（其实不光是俺，至少在后现代之前的西方传统一直）认为哲学是最高的智慧。正如俺认为人人平等，但与此同时俺也承认每个人的实际能力是有大小之分的一样。这是两个层面的问题。

最后补充一点：关于“播下的是龙种，生下的却是跳蚤”这句精彩的话，老大也许只是根据记忆随便一引吧，其实它不是马克思而是海涅说的。恩格斯在致拉法格的信中说：“……马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’。马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤’”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第695页，1995年版）。

户晓辉

窟鬼先生在西山修炼多时，终于使出了连环十八掌。他前几日说“孤军奋战”，殊不知身后有沉默的大多数，随时可能成为他的“援军前来”。倒是俺们“吕、户二老”，早知道自己不过是前朝遗老——此间余两卒，荷戟独彷徨——所以也早就断了救兵的念想，只能使出被窟鬼先生一眼识破的“组合拳”，互为呼应。虽然俺们齐心协力，却不曾“同仇敌忾”，因为俺们只是把窟鬼先生当作难得的对方辩友，而且无论窟鬼先生说了什么，俺都感谢他的问难给俺们再次说明并澄清自己的想法提供了机会。
这一次，窟鬼先生封吕、户二“老”的深意似乎已经明了：不仅俺们人已经“廉颇老矣，尚能饭否”，而且想法更“老”、更“过时”，所以窟鬼先生接连发问：

我至少知道尼采说“上帝死了”，福柯说“人死了”，巴特说“作者死了”，福山说“历史终结了”。知道上面这些“哲学界的死鬼”至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些。（户老按：俺不知道窟鬼先生此处是什么逻辑？“年轻的多得多，离我们要相对晚近一些”是“我们”必须和必然要选择和认同他们的哲学的理由吗？）
康德会如何说服尼采的徒子徒孙们不要放弃“作为信念和知识形态的‘人’的观念”？您推重的所谓“人的本性”“理性与自由”等所谓康德的思想在他身前死后的哲学史（尤其是二十世纪以来的哲学史）上不是一直被大大地质疑了吗？既然您也认为，“今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代‘遗老’不知多多少”，既然尼采之后的西哲们与康德以及新康德主义者们“深康[度]交流”也不少见。（户老按：这个问题虽然问吕老，也适用于俺，不过俺知道真理并不取决于人数的多寡）
请问吕、户二老，“人”已死，“民”岂可独活？户老还在为民俗之“民”铮铮争辩岂不是有“恍若隔世、年代倒错”的感觉吗？（户老按：俺将在下一个帖子中部分地回答这个问题）

“吕、户二老”代表的（前）现代哲学与窟鬼先生代表的后现代哲学之战，也许是又一次“古今大战秦俑情”或“关公战秦琼”吧？不过，这里先澄清几个问题。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-25 19:34 编辑 ]

户晓辉

（1）俺在《谁的后现代？》一贴中简单分析了后现代在西方传统中的“渊源”并且特别强调，“俺非常欣赏后现代的怀疑精神，它在中国无疑有摧古拉朽的作用，能够弥补中国传统缺乏怀疑、不许怀疑的缺憾”，“俺不反对别人弄后现代（干俺何事？），只是提醒大家尽量减少误读和误植”。换言之，俺反对中国弄后现代者的“时代”误植以及对西方后现代的误读和误解，并没有一概否认和反对后现代，更没有否认西方后现代对西方现代性的解构、反思和怀疑（在西方传统内）的贡献与合理性。不知窟鬼先生如何从俺的文字“背后”看出了如下意思：

        简单地否定“后现代思潮”（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么“理性化”呀？

        不仅俺自己，连“吕老”也没有简单地否定后现代，所以他才说：“要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛”。这里有“简单地否定”的意思乎？

户晓辉

（2）俺在《民俗学为什么要“绕道”谈哲学和普世价值》一贴中写道：

        俺认为，学者的主要任务是生产知识和观念，所以，窟鬼先生问：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢？”俺虽然对晏阳初等前辈十分敬佩，但也认为，学者固然可以像他们那样直接投入“实践”，更可以立足本职，用知识和观念的生产来“改造”世界，因为知识和观念的生产也是一种实践，而且好知识和好观念付诸实践之后对世界的改变要大得多……

        显然，俺这里并没有涉及对梁氏等前辈有无理论的判断，不知窟鬼先生如何从中看出“户老好像认为梁氏没有相应的理论，只有实践，若果如此，大谬矣”？
        接下来，窟鬼先生又写道：“因为梁漱溟等人已经在几十年前就提出了非常先进的理论架构，并身体力行地把这些理论架构付诸实施，而我们反而只有一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型。怎么可能有超出先儒的成就出来呢？更何况，以梁氏之能干都失败了，何况我等？”这段话中有一些令俺困惑之处：“非常先进的理论架构”先进在哪里？到底是这种“非常先进的理论架构”本身失败了还是这种“非常先进的理论架构”付诸实践就失败了？而且，这样“非常先进的理论架构”加上如此能干的人又失败在什么地方？为什么梁氏失败了，“我等”就一定不能“成功”？
        应该承认，俺并没有读过梁漱溟等人的“理论架构”，因而俺既没有肯定也没有否定其“理论架构”的有无，也没有资格判定它们是否“非常先进”。俺不知道能否这样理解窟鬼先生的意思：一、“一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”不可能超过既有“非常先进的理论架构”又能付诸实践的“先儒的成就”；二、“梁氏之能干都失败了，何况我等？”的意思是“我等”再不可能比梁氏更能干吗？如果这个“我等”是指尚能饭否的“吕、户二老”，真是再合适不过了，俺们本来也没有奢望超过梁氏，但若指窟鬼先生及其身后的绝大多数年轻人，那岂不是过于悲观也不符合事实了？不要忘了历史的规律：长江后浪推前浪、前浪死在沙滩上。
        况且，俺猜测，无论梁氏的理论架构是否“非常先进”，他也并非没有受“西化严重的理论模式”影响。况且，窟鬼先生一向主张向西方先进理论学习并且身体力行——“我可能太过于想念欧洲同行而轻视我们国内的同行了”——然而竟用“西化严重”这样令俺这个老冬烘都咋舌的字眼，实在令俺惊诧莫名。遍观近代以来中国的所谓理论模式和各种主义，哪一个原本不是“西化严重的”西方理论？退一步说，即便前人能干得不得了，理论架构先进得不行，无论他们是成是败，也并不能推出结论说，后人（请把尚能饭否的“吕、户二老”排除在外）就一定不能超过他或者就一定要再失败。至少江山代有才人出，只是时间早晚而已。再说了，即便是“坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”，也并不一定就比所谓理论加实践的“非常先进的理论架构”更无效、更容易“失败”，康德理论在欧美的实践效果就是明证。霍姆斯的话已经说出了这个至少在西方已被公认的事实。

户晓辉

（3）尽管“吕、户二老”已经反复声明，但窟鬼先生的表述中仍然有一些不得不澄清的混淆和误会。比如：

        “语言学转向”之后的思想界讨论的问题是“意义（meanings）”而非“价值（values）”。
        换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是“意义”而不是“普世价值”。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的“问题意识”不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡“普世价值”的时候应该先行批判“意义问题”如何不应该是中国民俗学的“问题意识”。

        俺看不明白的地方是：“吕、户二老”主张普世价值不假，但是，主张和肯定一个东西并不等于反对和否定另一个东西，除非这两个东西是对立和矛盾的关系。俺认为，意义和价值可以并行不悖，也可以互有交叉，不一定非此即彼。“吕老”在一系列发表和未发表的文章中都主张中国民俗学既要重视“性质世界”也要重视“意义世界”甚至从前者转向后者（例如，《民间文学—民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的两个目的》）。“吕老”在前贴中还说：“我的选择只是出于我个人的学术兴奋点，而每个人都有自己的问题意识，和选择他自己所钟爱的理论方法的任意的自由。以此，德国古典哲学和‘文化研究’、‘日常生活研究’，可以在不同的人手中各自成为民俗学的价值研究和事实研究的杀手锏”。
        俺的文章和书也是主张意义和价值并举，此处不赘。

户晓辉

（4）窟鬼先生说：

        既然所有学术界（尤其是以融汇百家之长的“文化研究”与“日常生活研究”为代表）都在讨论“意义”以及“意义被建构的方式”，那么，中国民俗学反而要退出到18世纪的康德的“普世价值”的讨论中去吗？
        他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的“元理论”进行消化后转化的“一般理论”（比如表演理论）。

        俺不敢断言是否“所有学术界”都在“讨论‘意义’以及‘意义被建构的方式’”，但是，俺知道，1）俺们从来没有认为讨论了普世价值就不能讨论或者过问意义问题；2）对“‘意义’以及‘意义被建构的方式’”问题讨论得最深刻的著作是胡塞尔的《逻辑研究》，也可以说这本书是西方当代意义问题的灵感源；3）普世价值不能与意义无关。
        即便“所有学术界”都在研究意义问题，这就能够成为俺们不应该讨论普世价值而跟随“主流”的理由吗？
        窟鬼先生说俺“轻视”了民俗学的“一般理论”（尽管在已经完成的书稿中，俺对表演理论和语境等问题也已提出不同的看法）并且“想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史”（尽管俺涉及的马丁布伯、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等，不知道算不算二十世纪的哲学家？），这些在一定程度上都是事实，但要说“吕、户二老”是“想当然地”这么做的，那可就非也。人总是容易干啥吆喝啥，容易认为自己弄的东西就无比重要。但是，“吕、户二老”却主要不是这样，而是想避免单纯个人的主观判断，寻求客观的公识。以康德为例。他在哲学界的重要性已经不需要争论。从康德开始，西方哲学的风格由业余转向专业，而且他对人的问题的研究开启了新时代并且不断启发着后代哲学家，这一点窟鬼先生也是承认的：

        18世纪以前，“人”并不存在。正是因为康德的哲学贡献，19世纪的现代思想中，“人”成为了认知主体和理解主体。“人”出现了，他接管了符号表征的任务，他成为世界的认知者、理解者、揭露者，他既是知识的客体，又是认知的主体。总之，“人的科学”是19世纪现代知识型的产物，其中，康德的思想“与有力焉”！康德的基本问题是“人是什么？”这个问题贯穿着19世纪的思想，它导致了“经验”与“超验”的困惑，导致了“人类学”（康德意义上的）的漫长的沉睡和现代哲学的构型。
   
        正因如此，日本学者安倍能成才说：“康德是一个蓄水池，前两千年的水都流进了这个池中，后来的水又都是从这个池中流出去的。”中国的康德专家郑昕也说过，穿过康德可能有好哲学，而绕过康德只能有坏哲学。当然，只有这些名人名言并不能说明问题。从学术谱系和逻辑层面上来看，从近代启蒙运动到整个20世纪，在哲学的每个角落，都能听到康德思想的足音。西方现代哲学的两大支流——科学主义与人本主义都源于康德，其问题意识也是如此。康德对理性能力的清晰限定和划分为近代以来欧美的学科建制和政治体制建制也奠定了基础。哲学界的公识是，不懂康德，就不懂现代西方哲学。
        由此可见，窟鬼先生说“尽管在有意无意之间，吕、户二老都极端地强调了康德哲学的‘极权’地位”并非公允之论。首先，“吕、户二老”只不过通过自己的阅读和学习经验认同了哲学界已经公认的一个“常识”；其次，说康德哲学深刻、重要不等于给他赋予“极权”。相反，康德哲学自从诞生起到现在，一直是人们批判和学习的靶子，而且被批判是康德影响后人的重要方式，批判康德也是“穿过”康德的重要方式。
        俺仍然不能明白的是，既然窟鬼先生认为康德已经属于过去时了，现在的康德早就是被后现代踩在脚下的“死鬼”了。那么，为什么还认为康德哲学有“极权”地位呢？谁能赋予康德哲学以“极权”地位，是“吕、户二老”还是康德本人，还是窟鬼先生？
        “吕、户二老”之所以还要让“借尸还魂”，理由其实并不复杂，就是缺啥补啥。俺们认为，康德以及德国古典哲学讨论民主、自由、平等之类的现代价值讨论得最清晰、最彻底，所以，俺们不是“想当然地”而是有意识地、自觉地、主动地和理性地想把康德哲学引入民俗学的理论之中，用它来帮助我们思考学科的基础问题和普遍问题。窟鬼先生的强烈反对恰恰表明，对于中国社会和中国民俗学而言，普世价值远不是已经建立起来并且有了共识的一成不变的“永恒”真理，康德哲学也在中国学术界并没有“极权”地位，所以才仍然需要讨论和研究。
        “吕、户二老”的意思无他，正是窟鬼先生一眼就看出的，俺们不是“自了汉”，俺们看见了好东西不想独自享用——独乐乐，与人乐乐，孰乐？——而是想与有心人分享，正如吕老在帖子中所言，“我当然也希望能够把康德的思想应用到民俗学中，所以我才和晓辉开论坛与大家分享我们的体会，倒真是不愿意给学界同人造成‘横空出世’‘泰山压顶’的心理压力。”俺在帖子里也已经絮叨过，所谓分享，并非强人所难，而是自觉自愿。

户晓辉

（5）窟鬼先生说，由于“在汉语里，‘公’与‘共’的差别何在？”，所以他不喜欢“公识”与“共识”的说法：

建议使用“元理论”与“一般理论”取代它，所谓“元理论（meta-theory）”，即关于理论的理论，即“一般理论”背后的“沉默假定”。从学术史的角度来说，哲学与一般人文与社会科学之间是“声气相应”“相辅相成”的关系：哲学的“元理论”会在各具体学科的“一般理论”中产生回响；反过来，“一般理论”也是在特定的“元理论”的前提下被创造出来的，并且会反激“元理论”的创造与发展。总之，任何“一般理论”中都渗透着“元理论”的精神，正像一张纸的正反面一样。
    应该说，吕、户二老是在“元理论”以及相应方法论的层面上进行工作的。与他们俩不一样，大多数民俗学家并不专门从事“元理论”的研究。但是，不能因此就判断大部分民俗学家没有“元理论”，尽管某结[些]民俗学家对自己的“元理论”没有自觉的认识。

俺不知道这段话的意思怎么理解：“吕、户二老”有“元理论”，而“大部分民俗学家并不专门从事‘元理论’的研究”也有‘元理论’，所以呢？这些“元理论”都是平等的、等值的？还是“吕、户二老”的“元理论”没有资格、无甚高明也不能批评别的“元理论”？

显然，无论吕、户二位如何为大家的研究工作提供了理论的合法性，但是，当他们挥舞着“康德的理论大棒”发表言论时，一种“话语的霸权”就出现了。这个“霸权”也许无关乎吕、户二位主体，而是内在于“元理论”自身当中的。更进一层，我们可以推想一下，如果这个“霸权话语”被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的“一般理论”与相应的“经验研究”，会出现什么结果呢？大概不外乎是“关公战秦琼”吧。

俺想不明白的是：窟鬼先生一方面似乎并没有否认“吕、户二老”“为大家的研究工作提供了理论的合法性”，但另一方面又认为俺们是“话语霸权”。何以谈论已然成为“遗老”的康德哲学就成了“话语霸权”，而谈论后现代的主流话语反而就不是“话语霸权”？两个遗老谈论已经被后现代“弃之如敝屣”的康德就成了挥舞“康德的理论大棒”，为什么眼下流行的“尼采与福柯的话语体系”就不是“大棒”呢？具有怀疑精神和反思精神的中国后现代为什么不反思一下自己呢？

窟鬼先生一登坛就把“吕、户二老”封为“真正是中国民俗学界的‘在世佛’。所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也。”可是一旦俺们提出主张后，窟鬼先生就断然拒绝，而且反问道：“关键的问题是，民俗学家需不需要像吕、户二位一样，专门从事‘元理论’的研究工作，然后站在‘元理论’的云端对着应用‘一般理论’的民俗实践者指手划脚？”。俺搞不清楚究竟该把窟鬼先生前后矛盾的哪个说法当真：封俺们为（俺们并不接受的）“在世佛”是真，还是质问或反对俺们“站在‘元理论’的云端”“指手划脚”是真？即使窟鬼先生不认可“吕、户二老”专门做的“元理论”，但似乎并不否认“元理论”本身的位置（“云端”），而且认为“霸权”是“内在于‘元理论’自身当中的”。既然有高低之分，既然“霸权”是“内在于‘元理论’自身当中的”，那么，即使“吕、户二老”的元理论不够格，但是，按照窟鬼先生上文的逻辑，只要是“元理论”，就可能站在“云端”，就难免对“一般理论”行使“霸权”和“指手划脚”吧？“吕、户二老”既不能呼风唤雨也不可能一言九鼎，这难道不是恰恰说明俺们并没有窟鬼先生许诺给俺们的“霸权”吗？

无论中国民俗学需不需要，“吕、户二老”仍将坚持自己的爱好和方向，因为俺们认为正确的就会坚持做下去。俺们当然希望有人能够理解俺们的想法并且一起思考问题，但俺们并不抱不切实际的奢望。

至于俺们的想法和理由，将在下一个帖子里进一步申说。

户晓辉

给窟鬼先生——窟鬼先生不必急着道歉和不安，正如“吕老”所言，俺们“既不生气，也没动怒，反而因你能继续参与讨论而高兴”。你的帖子刺激的更多的是俺的想法而不是情绪，俺们向来也对事不对人、论事不论人。这几日，俺也尽量“静下心来”“冷静地面对”你的问题。这个帖子写好后，一直在等“吕老”先出高招。那鲁提辖尽管爱“幼”心切也终于按耐不住，亮出了他的逻各斯利器，俺就再来个狗尾续貂，做些补充辨析工作。

      这次的帖子似乎已经表明，窟鬼先生与俺们达成的共识是都不反对民俗学用哲学“垫底”，而分歧在于用什么样的哲学和谁的哲学——“尼采、福柯，还是康德？”他说得对，“吕、户二老的[推崇康德]这个‘工作前提’是站在‘哲学之门墙外’也可以质疑的”，于是，他质疑道：

    我想提醒吕、户二老注意尼采，注意尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置……既然尼采许诺的‘超人’哲学摧毁了康德的追问‘人’的本质的‘人类学’，那么，吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，为什么不是尼采，而是康德”？（户老按：尼采是否“毁掉了”康德先不论，但后面这个问题问得好，俺要在下文中试着回答）
     虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓“上帝死了”这一论断展开的。福柯则认为随着“上帝死了”，人也不可能独活，所以“人也死了”，换言之，上帝之死与人之死同义。
     人的死亡，即是“人类学（康德意义上的人类学包括三个问题，即“我能知道什么？我必须做什么？我被允许做什么？总之，人是什么？”）”的根除。这同时意味着，人类中心主义、人文主义以及人的信念和人的哲学的倒塌。
     福柯所说的“人”——无论他是知识主体，还是道德主体；无论是人文主义还是人类学——正是19世纪以来人文学科的对象，“人之死”正是作为学科内容和知识形象的“人”的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝。
    我至少知道尼采说“上帝死了”，福柯说“人死了”，巴特说“作者死了”，福山说“历史终结了”。
请问吕、户二老，“人”已死，“民”岂可独活？户老还在为民俗之“民”铮铮争辩岂不是有“恍若隔世、年代倒错”的感觉吗？


    俺倒想沿着窟鬼先生的这种思路继续发问：既然一切都“死了”，既然“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”（马克思《宣言》，请注意：借用这句话的著作既有美国马歇尔伯曼的《一切坚固的东西都烟消云散了》，商务印书馆，2003；又有德国彼得瓦格纳的《并非一切坚固的东西都烟消云散了》，北京大学出版社，2011），那么，不仅民俗学，整个社会科学和人文科学，还有存在的必要和意义吗？还“剩下”什么值得它们研究？由此看来，既然人都死了，谁来研究？研究谁？难怪几年前民俗学界的一位大佬在会上问人文科学为啥要谈人和人道主义？当时把俺震得半天说不出话来，至今俺仍然记忆犹新，仍然百思不得其解：如此“奇葩”的大佬和如此“奇葩”的观点是如何炼成的？
    窟鬼先生在此好像把后现代对（前）现代哲学的批判看成了中国式的“砸烂孔家店”，似乎后现代把康德、黑格尔、马克思等现代思想家一“批”就把他们推翻，让他们变成了“哲学界的死鬼”，跟他们就彻底脱离了干系，果真如此吗？
      还是让俺们以窟鬼先生罗列出来的后现代大师为例吧：
      列维—斯特劳斯曾粉过马克思，他的硕士论文就是《历史唯物主义的哲学命题》；雅克拉康年轻时曾钻研过斯宾诺莎的哲学，齐泽克甚至认为拉康在某些方面是黑格尔主义者；路易斯阿尔都塞的主要著作有《孟德斯鸠、卢棱、马克思：政治和历史》、《保卫马克思》、《读〈资本论〉》、《列宁与哲学》；雅克德里达有《胡塞尔现象学中的起源问题》、《马克思的幽灵》等；福柯不仅受过德国哲学的影响，而且曾译过康德的《实用人类学》并且写过与康德同题的著名文章《什么是启蒙运动？》（于奇智译，《世界哲学》2005年第1期）。窟鬼先生没有提到的德勒兹也写有名著Kant’s Critical Philosophy: The Doctrine of the Faculties，而且有《康德与柏格森解读》（张宇凌译，社会科学文献出版社，2002）等书。
      这些事实表明，无论后现代的学徒们是否承认，这些后现代的大师们并非“横空出世”，也没有数典忘祖，他们的问题恰恰是从（前）现代哲学来的。因此，俺曾建议想弄后现代的学生先弄（前）现代，因此，哲学界的公识是对的：康德是西方当代哲学十分重要的理论基石，不懂康德就不懂西方现代哲学——也许俺可以再加上一句——也难以透彻理解后现代。
由此看来，“吕、户二老”只不过踮起脚尖看了看后现代背后的（前）现代谱系，想查源知流、沿波讨源，无非是多问了几个为什么，无非是想在知道好的基础上再知道为什么好，难道就变成了“横空出世”和没有谱系了？
      如果上面列举的事实只能作为后现代与（前）现代哲学之间谱系关系的事实证据，那么，就让俺们简单地看一看它们之间在问题意识和逻辑层面的关联吧：
      欧洲哲学主流向来没有否认后现代所说的一切东西，如绝望、虚无、空虚、深渊、差异、多元和偶然。但是，为什么哲学“主流”谈这些东西谈得不多呢？在某种意义上就是因为哲学不甘心单纯被动地陷入绝望、虚无、空虚、深渊、差异，也不愿任凭偶然性的摆布和捉弄。所以，古希腊以来欧洲哲学的使命就是“认识你自己”——人想知道自己能做什么，应该做什么和能够希望什么。这就回到了康德的“集大成”。即使没有康德的提问和回答，这些问题仍然是每一代人甚至每个人都要重新面临（不一定面对）的问题。窟鬼先生提醒俺们注意的尼采，也是从德国古典哲学尤其是黑格尔哲学中“叛逃”出来的。不错，尼采说过“上帝死了，人死了”之类的话。可是，这些话是什么意思呢？一个基本的意思是，上帝死了，那些完全依赖上帝、把自己的意志完全交给上帝的“末人”和“衰人”也跟着死了，但在尼采那里诞生了“超人”，“强力意志”恰恰是超人具备的品质，而这才是尼采眼中真正的、理想的、未来的人。俺承认，“上帝死了”再次让人面临着无依无靠和价值真空的生存状态，将人推到了虚无面前——一种既充满自由、又无依无靠、孤独绝望的境地。这种绝境让人们继续深入反思传统哲学的局限和“盲区”，有其深刻和积极的意义。请允许俺引用叶秀山先生在《作为精神家园的哲学》演讲中说的一番话：

          所以现代的存在主义哲学思潮，从克尔恺郭尔到萨特，这些人就说人在这个世界漂泊，真是无家可归的（homeless），哲学没有家园了。这个根子其实早在康德那儿种下了。
        反对理性主义的，往往容易停留于经验的、想象的一种反驳，譬如费尔巴哈反对黑格尔，他就强调物质、强调感觉。哲学其实还不能这样，你说理性，我就来强调感性，那没有用。而应当是，我说感觉，就要把你那理性也包括进去。尼采就把黑格尔那套东西全部容纳在他那个所谓快乐主义中。所以尼采不是虚无主义，他恰恰认为自古希腊以来的柏拉图、亚里士多德，包括康德、黑格尔在内的这些哲学家，全是否定了现在的生活意义的意义的虚无主义者，理性主义传统全是虚无主义的传统。尼采说，你看你们永远对现实采取否定的态度，你们才是虚无主义，我就实实在在地肯定这个现实。我不幻想另外一个世界，就这个世界，永恒轮回。尼采的永恒轮回，不是希腊人那种轮回观，也不是佛教的轮回观，而是说你就在这个世界里，轮回来轮回去都在这里头，你就得肯定这个世界，肯定这个世界并没有一个超越的道德，也没有超越的目的。而机遇也是永恒轮回的。你一直是自由的，抓住这个机遇，就能创造你的价值，就能通过这个时机征服世界。意志就是创造价值，意义就在创造当中。但是，这里我没有一个预定的目的，也没有命运、天国让我去修炼。我只要抓住这时机。


      尼采的这种学说本身不是没有问题，此处暂不讨论。即使“活在当下”，也不能全面虚无和否定一切，而是有所否定也得有所肯定。同理可证，后现代也不能虚无和否定一切而无所肯定。从肯定到否定再到否定之否定，这本来就是欧洲哲学思想和学术传承的正常方式。换言之，批判地继承是西方学术和哲学的正常传承方式，也是后现代对待（前）现代（尽管激烈和激进）的方式。这种方式不是后现代把（前）现代彻底推翻或者打入十八层地狱让其永世不得翻身，而是“扬弃”（有放弃也有发扬光大）。这一点又被后现代眼中“哲学界的死鬼”黑格尔不幸言中。
       即便是主体的人被解构了，不再是万物的中心，正如在萨特那里，存在先于本质，人的存在面临虚无，但是，面向虚无的行动选择仍然是有责任的。20世纪80年代中国的萨特热大多只看到了萨特否定人的本质，却忽视了人在虚无中仍要为自己选择的行为担责的内容。
      窟鬼先生说，主体的人死了，“‘语言’从‘人’倒下的地方站立起来了”，没错。虽然“语言学转向”从索绪尔的普通语言学转向了结构语言学和语用学，但我们不要忘了，语言在西方哲学传统中之所以能够占据本体论的位置，恰恰因为语言从古希腊以来就是Logos，它本身就包含着理性，或者说，语言就是理性、道理。后现代反对本质主义，笼统地说，没错，但仍然要讲道理和基本的逻辑（这是不是“普世价值”？），否则就可能陷入自相矛盾和自我瓦解。
      更为关键的问题是，西方后现代看起来解构了主体的人和本质，但他们并没有否定和反对一切普世价值的前提。首先，他们是讲道理和讲逻辑的，否则，他们的否定和反对本身（无论内容是什么）就无效或者不能成立；其次，主张差异和多元的后现代一定不会反对这样一种主张和前提：我可以不同意你的说法，但我坚决捍卫你说话的自由和权利。否则，它的一切多元和众声喧哗行为就会自动失效，而这种主张正是民主、平等和自由这些普世价值的一个基本内容。中国的后现代往往忽视了西方后现代默许的普世价值前提。
      俺们可以设想一下，如果没有西方的前现代已经确立起来的普世价值，西方的后现代可能吗？进而言之，没有自由和理性这些普世价值，后现代本身能够成立和可能吗？如果在一个没有民主、平等和自由等普世价值观的社会，后现代的差异性、多样性和众声喧哗即便可能产生和出现，但能够被允许、被保障吗？我们自己的社会也许恰恰可以提供一个反证：为什么中国很少产生自己本土的后现代？难道与中国尚未建立起成熟的、健全的（前）现代的普世价值观没有关系吗？在中国，从西方移植过来的后现代崇尚的真正的差异性、多样性和众声喧哗不仅不是被鼓励的、被保障的，而且往往也不是被允许的，尽管中国从西方移植来的后现代在解放思想的社会进程中也能够发挥积极的作用。
      因此，正如“吕老”所说，俺们的学术谱系与问题意识，一是来自中国的现实，二是来自民俗学理论史。中国的现实，大家有目共睹而且感同身受，中国的民俗学恰恰是在这样的现实中产生的“中国问题”，而且俺在即将出版的拙书中试图论述：中国民间文学和民俗学学科的内在目的与近代以来中国社会的整体目的是一致的和重叠的，都是未完成的现代精神方案的一部分。从民俗学理论史上看，尽管不是主流，但无论中外，学科起源时的隐秘渴望恰恰与民主、平等和自由的普世价值密切相关也密不可分。俺在《现代性与民间文学》、《返回爱与自由的生活世界》以及《民间文学的自由叙事》（即将出版）三本书中已经有所论述，此处不赘。
      窟鬼先生在谈到学科的哲学基础时说：

      户老师说他“怀念着各个学科有哲学垫底的时代”，这意味着他认为现在的学科（尤其是我们的民俗学）没有哲学“垫底了”。这个说法并不成立。正好比安东尼奥嬠炄网所主张的那样，任何主体都有“意识形态”；同样，任何“一般理论”背后都有哲学垫底，绝不是只有户老的那个研究才是有哲学基础的。

      窟鬼先生对“哲学”的这种“宽泛的”理解，自然与俺不同。在如今这个平面化、多元化、拒绝并解构深度和崇高的后现代，窟鬼先生大概也不会否认“吕、户二老”推崇的追求深度的德国古典哲学以前不曾、现在也还不是中国民俗学的哲学基础吧？俺的怀念无非是一个前朝遗老的“中国梦”而已，而且俺毫不犹豫地回答窟鬼先生提出的问题：“‘元理论’有‘最彻底、最……、最……’一说吗？”——有，而且俺就是认为，迄今俺见到的最彻底、最深刻、最过瘾的‘元理论’就是德国古典哲学，其他的哲学与它相比只是等而下之。至少现代哲学与后现代哲学相比，前者是源，后者是流。尽管后现代哲学也不乏尼采这样深刻的哲学家，但从总体来看，后现代的衮衮诸公更像康德说的那些“憎恨一切地面上的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟”的“游牧民族”（《纯粹理性批判第一版序》），他们用力甚勤而且功劳很大的地方在“解”（de）而非“构”（construction），所以，后现代的“游牧思想”在整体深度上并没有超过其“源”。用鲁提辖的话说，后现代提供的更多地是“一般理论”而非“元理论”。因此，俺认为德国古典哲学重要，最值得借鉴。正是俺认为对的、好的，才想拿出来与愿意的人分享，俺不能也不想强迫任何人接受和认同俺的观点，俺也不否认后现代思想引入中国、引入学科有其积极的方面。
      窟鬼先生说，“‘自由的主体’，至少在福柯那里，只不过是一种‘话语’而已”，“‘民主、正义’只是被‘认为’的，也即是被‘发明’的。福柯如是说。”“福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重‘人性’，不如说是‘权力’的借口和道具。”这些普世价值是被建构的话语，不假。问题是，西方人为什么要花费那么长时间、浪费那么多脑细胞去“认为”、去“发明”、去“建构”这样的话语？是他们为了闲来无事打发时间还是为了别的什么？俺们中国需不需要这样的话语？被“认为”、被“发明”、被“建构”的话语有没有通约性和共同性？须知在建构论的“老祖宗”胡塞尔那里，人的主观建构并非完全主观相对的，而是同时具有对人人有效的客观性（这恰恰也是德国古典哲学的“元理论”试图探讨和论证的普遍性问题之一，也是前现代哲学和现代哲学比后现代哲学的相对主义深刻和彻底的地方之一），否则，人际交流和文化沟通何以可能？如果窟鬼先生给这些问题以否定的回答，如果连“公正、民主、自由”这样的普世价值都不承认，那么，请问窟鬼先生：所有的人文科学和社会科学还有继续存在的意义和价值吗？

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-27 10:35 编辑 ]

户晓辉

“去年今日此门中，映日荷花别样红。人面不知何处去，雾霾依旧笑春风”——前天俺看了“吕老”谈表演理论的新帖，在深度雾霾中又见网友改了崔护古诗的末句，便把整诗引用出来，因为想起窟鬼先生去年此时提醒俺注意国内对表演理论的接受偏差，此番又批评俺们“轻视了国际同仁对这些哲学界提供的‘元理论’进行消化后转化的‘一般理论’（比如表演理论）”，真要再次感谢窟鬼先生！尽管俺已是遗老，但活到老学到老，还想在批评声提醒声声声入耳的幸福中继续“成长”。
       其实，这两年，“吕、户二老”已开始关注表演理论。“吕老”去年完成的《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”—— 鲍曼《表演的否认》的实践民俗学目的—方法论》，正是关于表演理论的名副其实的力作！只是他仅贴出了结论部分，很不过瘾。昨日云开霾散，俺又披读全文，可谓振聋发聩！窃以为，此文讨论的是鲍曼的精彩个案，而“吕老”不厌其烦、丝丝入扣而且出神入化的讨论本身又是一个精彩的研究个案，可谓典型文坛的典型个案！俺马上联想到他在上个帖子里说的一番话：

        通过与杰文的讨论，我们实际上又取得了一点共识，即“民俗学者的腔调”，至少应该包括元理论（公识，尽管我们对何      为“公识”还有不同的看法）、一般理论（共识），和理论在经验研究中的应用。于是，在一个元理论、一般理论和经验性应用的系统性联结中，中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置。
      
“吕老”此文恰恰同时包含了“元理论”、“一般理论”和“理论在经验研究中的具体应用”并且深入细致地讨论了它们之间的“系统性联结”，岂不恰好符合本次会议的议题“民俗学的中国实践：理论与方法的系统性”吗？因此，俺建议把这篇鸿文作为本次会议讨论的“标靶”。其内容的丰富性、论证的系统性和（对民俗学而言）方法的新颖性以及对实践民俗学方向的前瞻性都会让大家有话可说，也有很大的讨论空间（“中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置”）。
        俺本来想写几句评语，后来发现此文真不是三言两语所能论列。
       在此，俺只想简答“吕老”提出的一个问题：“在表演理论被引进中国民俗学界之后，为什么‘语境’概念的理论运用备受关注，而‘职责/责任’理念的实践应用却遭受冷落？其间，中国民俗学家自觉或不自觉的观念与方法选择，值得进一步讨论……” 实际上，国外早就有学者指出，鲍曼把“责任”当作界定“表演”的一个关键术语（参见Jane H. Hill and Judith T. Irvine (ed.), Responsibility and evidence in oral discourse, Introduction, p.16, Cambridge University Press, 1993）。窃以为，多数国内学者在接受表演理论时选择“语境”而非“责任”并非偶然，因为至少从20世纪50年代以来，中国学者已经习惯于把民间文学的文本和语境看作鱼水关系。因此，当俺们接受表演理论并且重新从文本转向语境时，很容易继续把“语境”理解为外在表演场所或讲述环境，仍然把文本和语境视为若即若离、彼此外在的两张皮，把民间文学的田野调查变成寻求因果关系的实证研究。“吕老”已经点出了问题的要害：俺们只注意“语境”概念的理论应用，而忽视了“责任”概念的实践用法。这反映的是俺们的大问题和方向性问题，值得大家认真讨论和对待。
        在窟鬼先生和“吕老”的提醒下，俺在即将出版的拙书中也高度评价了鲍曼的卓越洞见，批评了国内学者对表演理论的误解，展开讨论了民间文学体裁叙事行为的公共伦理责任，这种责任不仅包括表演者的责任和观众品评的责任，还包括表演者和观众共同对传统的责任以及表演者与观众之间相互尊重、彼此以“你”相待的责任。正因如此，责任才是表演的本质。也就是说，俺没有像“吕老”那样借用康德对理论理性和实践理性的划分，而是直接进入了民间文学的实践研究，直接从实践理性的角度研究人的民间文学体裁叙事表演行为及其责任伦理。有了责任和权利，才有自由。
        因此，怠慢甚至误解了“表演的责任”，不仅“吕、户二老”，而且国内关注表演理论的学者，都有责任。“责任”概念在实践上的“先验性”本来并不复杂，每个人只要想想就会明白，它是一个应然的实践概念，它最基本的意思是说，只要你做出行为就“应该”为此行为负责，不论你是否愿意承担责任、有多大的能力承担责任等等。可是，这个实践概念被鲍曼用到表演中已经实属不易，这种实践的用法要被中国学者“看到”却更需“远渡重洋、跋山涉水”。为了让俺们看见以往视而不见的“表演的责任”，“吕老”不厌其详甚至不惮其烦地为俺们论证出必然的道理，让俺们也见识了元理论的高度和“论”文的“论”法！几年前爱东谬奖俺站得高，其实真正站得高的是那鲁智深！相信看过此篇鸿文的看官会明白这一点。
         盼“吕老”尽快发表他的大作，以便于大家讨论哈！

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-29 07:07 编辑 ]

户晓辉

昨日在敬文沙龙上碰见毕业于宾大的彭牧博士，相谈甚欢，强烈推荐她的力作《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》（《民间文化论坛》2005年第5期，中国民俗学网上有全文）！
此番拜读读出了原先不曾读出的几多深意，俺不该“怠慢”了大作，向彭牧博士致歉；现在重读觉得写得真好，向彭牧博士致敬并致谢！建议关心表演理论的同仁们在阅读杨利慧和安德明二教授居功至伟的译著和评述文章以及杰文有关表演理论的出色评论之外，再读读彭牧博士的力作，这样有利于从不同层面理解表演理论及其新的理论可能性。