南池子

diffused religion的翻译有很多，李亦园译为了“普化（的）宗教”，又说也称为“扩散的宗教”。
范丽珠等人最早译为了“分散性宗教” ，后又受到欧大年“散开性宗教”（他认为diffused在英文里有明显的贬义，见杨氏中译本序）与瞿海源“扩散性宗教”翻译的启发，重新修订了自己的翻译，最近的一篇论文里主张译为“弥漫性宗教”。
但是我看到一篇文章说，杨庆堃在《中國社會：從不變到巨變》（劉創楚、楊慶堃著，香港中文大学出版社2001年第二版，页65）里面是翻译为了“混合宗教”。
下午我去图书馆核对，再跟各位老师报告。

南池子

经查，在《中国社会》这本书里“第四章社会制度”中，单列了“宗教制度”一小节，其中就提到宗教可分为“独立宗教（institutional religion）和混合宗教（diffuse religion）”。他认为，中国的宗教崇拜主要依附于世俗制度之中，是混合宗教。这本书本身就是杨庆堃在香港中文大学的讲稿，又经金耀基教授详细校订，因此可知杨氏自己的译法就是“混合宗教”。不过，该书稿的英文“diffuse”估计是打印错了，应该是“diffused”。

以上信息可查：
劉創楚、楊慶堃著：《中國社會：從不變到巨變》，香港中文大学出版社1997年第一版第五刷，页65

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回复叶老师：
阮云星老师在《义序宗族的重建》（载庄孔韶等：《时空穿行：中国乡村人类学世纪回访》，中国人民大学出版社，2004年，第85-116页）里首先提到了“制度性宗族”和“后制度性宗族”的概念。然后，邓苗写过一篇文章，叫《从弥散型宗族到点缀型宗族——以浙江省福佑村鲍氏宗族为例》（《民俗研究》2011年第3期）。另外，由邱国珍老师指导其撰写的硕士论文《宗族与地方社会的文化互动》里也有相当篇幅与之有关。这些资料可以作为这个术语的溯源。

http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-MSYA201103017.htm
http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD-10351-1013134783.htm

南池子

我赞成吕老师所言的“‘儒学-民间信仰’的弥漫性宗教连续体”这个命题。实际上，他的中国宗教观与儒学研究领域牟钟鉴的“宗法性传统宗教”和刘子健提出的“中国式的宗教”非常切近。因为古代宗教已经经历了巫觋-祭司-礼乐文化的转型，加之汉代之后的儒家唯我独尊，显然中国的国家祭祀制度已经内嵌了儒学精神之义，即所谓的“德教”——这个转化过程本身就是一种理性化的产物——继承和发展到现代的中国民间信仰当然也是一种伦理宗教，“以仁义求吉，以德行求福”。所以，我认为杨庆堃的思路本身并没有问题，这个也能从李安宅和陈来的书里看到类似的表述。

同时吕老师您认为“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了‘历史因素’”，我认为也不尽然。杨庆堃是社会学的学科背景，他的宗教理论是为了反驳西方宗教所持的“中国是否有宗教”这个疑问，力求通过民间信仰社会组织功能方面的梳理来建构一套整体性的中国宗教信仰体系。在他之后的一部分人类学者则寻找中国宗教体系内的同一性或差异性，在信众的日常生活中明确宗教活动的内在整合逻辑。这一种学术模式基本是走葛兰言的“中国思维模式”，只是大家对“民间信仰内在逻辑合理性”的解读各不一样，才存在帝国的隐喻、符号象征和异化观。另一种整合模式，则是由杜赞奇领衔的“文化与权力”，他这一理论继承自“施坚雅模式”，主要是分析宗教资本是如何正当化、秩序化当地社会，也就是文化自身的再生产。在国内也可以找到陈春声、郑振满等华南学派作为这一学术的对照，以及台湾的祭祀圈理论。但问题在于后一种模式尽管注意到了民间信仰的文化权利和象征资本之间的交换，但是并未沟通“天地人”三界，极少寻找民间信仰被后的“思维模式”，一直寻找的是变迁而忽略了延续。第三种则是意识形态研究，比如华德英和桑高仁。

之所以会产生上述不同的理论思路，我觉得第一是因为不同学者所面对的“中国”不尽然一致，到底是原始中国（上古国家宗教、原始宗教）、帝国（宗法性宗教，礼教与封赐）还是现代国家（地方精英弱化、行政化和体制化更明显的政教分离）；第二是宗教到底是内嵌在社会结构之中还是独立于社会结构变迁之外，对这一韦伯式问题的揭示，显然也会造成一些方法论的差别，比如焦大卫的“同形学”和桑高仁的“异化”都是基于结构主义的讨论，而金观涛、刘青峰所谓的“超稳定结构”和金泽的“文化惰性”公式都可以作为进一步讨论的理论基础。

南池子

第二个问题是接续吕老师您的经验性和先验性讨论，我觉得“民间信仰”概念本身就是信仰正当性的一个重要问题。从先验性的角度看，杨庆堃的“混合宗教/独立宗教”二分法的理论引申自Joachim Wach《宗教社会学》的“功能观点”，即将宗教分为“相同性的自然团体”和“特殊性的宗教组织”（杨著，P268）。类似的，我们也将“自然团体”（类似于黑格尔的“自然宗教”）这一性质来延伸定义“民间信仰”，但是它的前提就是社会尚未分化，只有一种社会构成模式，宗教生活就是乡民日常生活自身。所以，它的使用语境将受到限制。但问题在于我们研究中，老是将民间信仰与乡土社会连接得十分紧密，就会给人一种封闭性村落研究即可证明民间信仰的自然、自发性的错觉。这也是为什么很多时候我们无法区分民间信仰与原始信仰、原始宗教和原生宗教的原因。加之原始宗教一直有“文化遗留物”的标签，自然会导致民间信仰的正当性受到质疑。

但问题就在于社会已经不那么自然，宗教信众的流动性和世俗性日益明显，组织化界限难以理清的情况下，那么是否有可以跳出宗教内在指标来以经验定义民间信仰，也有。这种模式都有一个明显的共通之处，就是“类别”/“类型学”的归纳。就我所知，在中国宗教研究领域有刘子健的《中国式的信仰——用类别来解释》和Wai Yip Wong的Defining Chinese Folk Religion：A Methodological Interpretation，在西方研究领域有George Lundskow的四分法（民间宗教Folk religion、民众宗教Popular religion、大众宗教Mass religion和嘉年华型宗教Spectacle religion）。这种研究方式可突破本体论时需要以比较宗教的眼光来审视民间信仰。

南池子

谢谢吕老师不厌其烦地说明！我赞成老师您的判断，实质上，柳田氏也非常强调，俗信不是重视敬神的道德态度而是协同的信心，是belief层面。可惜的是，后来的日本学者都在强调看得见的仪式、祭祀。绝大多数的研究者都是对现象的经验抽象和总结，这就如您所言，往往导向效果论，这可以从大多数研究者界定、概括民间信仰的特征时总会说“功利性”看到影子。

不过，我还有两个问题请教于老师您：

1、这种效果论是否本身也存在缺陷，不宜放弃作为一种方法来论证正面性？在宗教实践活动中，信徒内部也是分层的。即便是制度性宗教，也有人只捐款不上教堂、不礼拜。另外，据某篇研究“回教”的文章说到伊斯兰教里也有“迷信”和巫术的活动存在。另外就是老师您说到的欧大年、范丽珠的新书，加上周越的民族志，他们所揭示出来的陕北黑龙潭信仰不仅有庙会组织，而且在植树造林、捐资教学方面所做的贡献不可比拟。虽然仍然是信仰的产物，是一种既成效果，但也洗脱了民间信仰的“功利性”原罪？

2、我们所分析的“民间信仰”，也就是老师您要解读的“还原阐明的事实表象”，到底是长时间的稳定的一种文化体系（独立的、成熟的发展）还是仍然在变化、具体历史时期的一个特殊历史现象或片段（以后可能成为民间宗教，走向理性）呢？在我看来，它与第一问是有内在联系的。这又会不会限制老师您的这个价值判断呢？

3、我之所以提到“社会的内在思考逻辑”或者说民间信仰背后是一种贯穿的宇宙观，是因为它们与老师您所提到的日常生活的逻辑起点可能有非常大的重叠甚至互文性。中国信仰中往往也存在着某种“人神结盟”的互惠体系，尤其是“灵验”的神灵与朝圣的信徒之间，那种模式的存在是否也可以说明问题，是否也是一种理性选择的结果？而且，我们是不是也要反思“理性”一词在中国的适用性？并且，我们是否充分观照到民众自身对信仰神灵以及超自然力的认知和主动选择呢？

最后，非常期待拜读吕老师的这篇大作和专著《神圣的日常生活——未来的实践民俗学基础》！