高丙中

民俗生活：如何从革命对象到服务对象(关于瓦解与重建的专项叙事)

高丙中 北京大学人类学与民俗研究中心

    民俗生活包括时间框架（节庆等构成的年历）、空间设置（家居、村社等的基本设置），包括工具、生产与生活用品，包括观念体系（信仰、审美习惯）。民俗生活是日常生活的另一种说法，突出了其中的传统要素与格局。

    在正常国家、正常社会，民俗生活是经济服务的对象（民俗物品的生产是经济的基本部分），是道德的表达场所与形式，是政治正确的判断依据，是宗教扎根的土壤。中国的近代史是中国被迫走向非正常国家的历史，不论不同时期有多大差异，非正常国家的处境都没有根本的改变。但是我们现在从很多迹象都可以看到，这种非正常的历史正在走向尾声。建立正常现代国家的意识已经越来越明确，相应的变革和行动一一出台。

    本项研究旨在清理民俗生活被现代的文化革命、政治革命、经济变革、道德和审美的再造所批判、否定、瓦解的线索和见证，发现民俗生活重新成为保护对象、服务对象、道德基准、审美基础的事证，以此支撑我们对于中国重新迈进现代正常国家、正常社会的宏观叙事。

高丙中

刚才忘记表示请各位学友批评并提供事证。
  这个网页可以成为我们思考与写作预期的会议论文的工作坊：我们就在这里把会议文章写出来，至少写一个大概，在会后再完成、完善。
   多谢各位。
高丙中

高丙中

谢谢晓辉的呼应。
  关于民俗生活作为经济服务的对象，我很喜欢西方建筑的壁炉例子。壁炉是和圣诞节习俗（除夕围炉夜话）、圣诞老人传说（增加圣诞礼物的内含与情趣）等关联的，从乡村生活到都市生活，西方一方面努力保持独体建筑的传统家居生活，即使不得不住进高楼里的公寓套间，改用了公共供暖，还是要有壁炉，因为没有壁炉没有办法过圣诞节（有过儿童经历的父母不能放弃旧时记忆，也不能让处于儿童期的孩子们失望）。民心为重，开发商胆敢造没有壁炉的房子，卖给谁去？这就是民、民俗、民俗生活为中心、为服务对象。个中缘由不能这么简单看待。但是怎么建立一个分析框架来剖析呢？建议征集中。先谢了。

高丙中

真的是问得精采！张勃对萧放发出十五问，我就击节叫好。老大居然把我思考的“民俗生活”概念与萧放的“日常生活秩序”合并考虑出一系列问题，并归结到“民俗生活的正常状态是否具有理所当然的正当性”，更是具有十二分的刺激性和启发性。我今天在外应酬一天，都在想如何能够有所回答。

   1） 我需要先展开“民俗生活”概念。我们对“民俗生活”概念没有给予足够的重视，其实这是一个可以参与奠定民俗学的哲学基础、思想基础和政治基础的概念。“民”、“俗”、“生活”可以构成一个三角解构（可惜我不会画图），两两之间的双向关系包含多种含义。
    1.1）我们已经讨论很多，民俗学曾经把“民俗”的研究简化为“俗”的研究而虚化了“民”，我们倡导对俗的研究要回到“民”。回到“民”意味着什么呢？意味着活态的“俗”，意味着生活中的“俗”，意味着俗民的生活——这些都导向“民俗生活”。
    1.2）“民俗生活”包含着文化模式与主体、秩序与变革的内在紧张与矛盾转化的丰富可能性。“俗”是文化的模式、规范、秩序、稳定、静态，“民”是积极的主体，又是文化模式的服膺者、服从者，并且被置于“生活”中寻求行动、变通、创新，以实现真实的个体对于意义、目的的追寻，成就真实的人生过程。
    1.3）“民俗生活”牵涉着生活世界与意识形态、专业领域与日常生活、精英与百姓的关系。民俗生活就意味着生活现实中还有别的部分，也就是民俗生活并不是独立自足的。

    2）民俗生活是要强调一种秩序的。在日常生活中突出“俗”，就是强调其中一种稳定的秩序。俗，是庞杂的生活之流的一个稳定的支撑面，但是这个稳定的支撑只是长江之中的竹筏，是流动中一个不变的平面。然而，我们已经不再停留于研究“俗”，而是把“俗”纳入“民”的活动（生活）中，所以“民俗生活”的概念与取向恰恰是实践的、动态的，是可以导向现实关怀的。也就为思考政治、精英的影响（以及反作用）留下了接口。

    3）“俗”的学术可以是一种智力游戏，在人文学科里可以发挥得尽兴；但是“民俗生活”的研究必须是实践导向的，必须以社会科学为基础，运用经验研究的方法——正是如此，它又必须是哲学的与伦理学的以及美学的，当然又是政治学的，因为它是由俗而卷入生活整体的，因为它是关注真实的社会与人生。
    3.1）“民俗生活”要在整体上被认为是理所当然的。晓辉对此做了论述。这一预设或公识（没有打错，不一定是共识）是要求无论要和民俗生活发生什么关系，采取什么行动，首先要有尊重之心。譬如夏循祥所提及的日本海豚湾的习俗，渔民围绕海豚开展节庆活动，这是毫无疑问可以的，但是活动的实际的、具体的方面是应该与相关诸方协商、妥协的。屠杀是可以用仪式取代的。民俗生活的理所当然并不是行动细节的一成不变。
    3.2）民俗生活有一个前现代的理想模型吗？日常生活的秩序有一个不变的范式吗？当下的民俗生活、日常生活秩序的重建要回到某个状态才告成吗？在历时的比较研究中，为了参照，是可以尝试勾画一种理想类型的，但是作为经验研究，并没有这些必要性。秩序总是当下公众的共识，对秩序的追求总是当下公众的意向，即使拿历史形态说事，真正达到的只能是未来的某种形态。

    4）民俗生活的理所当然性作为共同体的公识是一个正常社会、正常国家的基石，没有这个基石或者这个观念没有地位，这就不可能是一个正常社会或正常国家。这个基石有多稳，这个国家就有多（不）正常。4.1）有成文法而不和习俗相配，不会有现代的法治，必然出现法是文本，习俗惯制是现实的脱节现象。4.2）有民主口号而老百姓不受尊重，不可能有民主的实际运行，只能由精英暗箱操作。4.3）社会的是否判断，道德判断，总是有争议的，但是最后终究要在公众的常识层面决断，除非指望或者不得不接受伟大领袖的独裁。民俗生活是社会实践的现场，是道德失范以及对失范的原谅、修复的现场，是审美体验发生的现场，只有身处其间才能够占有最充分的信息，才能够作为当事人发挥作用。此人、此景是大社会卷入、介入的关键证人与当事人。总之，民俗生活所代表的是现代大社会一切事务正常运作、运作顺畅的最基本的条件。

    5）我还想引入一个现代化的分期问题。民俗生活（日常生活的秩序）在现代化的发动期、初期与中后期的政治地位是非常不同的。出于效率考虑，民俗生活在早起要多些否定，以便制度和价值变革；但是在中期靠后，国家要重回正常状态，就要重新确立民俗生活的正常地位。我们看到的是公共政策的转向。我们已经看到了，但是还不够，还不够自觉。
    太枯燥了。再找时间从具体的案例开展讨论，也欢迎学友再贡献案例与批评。

高丙中

夏循祥的两个例子，一个针对民俗生活的外部环境压力（海豚湾），一个针对民俗生活的内部环境压力（春节民俗），但都是关于民俗生活的正常与改变的原理问题。循祥也提到了关键的概念，“协商”。问题可以沿着这些概念往前找答案。

    讲民俗生活的正常，是就民俗生活的理所当然性被承认、得到保障而言的，但是并非指民俗生活的不可改变（无变异），由俗到民俗生活，就是要容纳变异。晓辉已经阐明，民俗生活的理所当然行诸社会层面，表现为“正常”，这是一个整体层次的判断。民俗生活的具体要素乃至结构性内容的改变，这是民俗生活在现实情境中一直自动发生着的，并不只是发生在压力被表达出来的情境（个案）中。在民俗学概论里，传承性与变异性就是一对孪生概念。这个本没有疑问。现在的理论辨析就是要处理理所当然性与变异性的层次问题。

    协商在作为起点的前提条件上是相互尊重，如此则各方的理所当然性得到了基本的承认；协商在过程上是平等的，绝对不可能是阻击、高压、蔑视，如此则民俗主体的价值发挥了作用；协商有结果，必然意味着都能够接受，没有偏离、违背各方的目标。整个过程都运行了晓辉所强调的自由，都靠吕微所重视的主体去实践。

    从民俗生活的理所当然性与变异性的理论辨析，到通过协商看到民俗变异的发生所体现的各方都觉得“正常”的情境，我脑子里对于这组问题是清楚了。

高丙中

杨春宇把问题阐述得很鲜明：民俗也是可以和革命结合的，作为革命对象的民俗之民和作为革命的主体的人民是同一群体，所以革命者与被革命者不是绝然二分的，服务与革命就并不必然是对立关系。如此提问，在理论逻辑和经验层面（历史现象）上都很有挑战性。

   1）民俗会被革命征用，但是民俗通常不大可能与革命结合，因为民俗是代表“正常”的，革命是代表“骤变”的。春宇提到新的革命也是从旧的平常中发生的，然而是以打破平常而发生的，又可以说是从否定平常而发生的，那就看取辩证关系的哪一半。历史上革命利用民俗的现象，是革命征用作为文化要素的民俗，而不是与作为民俗生活整体的民俗结合。革命可以亲和民俗要素，但是对民俗会使用暴力与羞辱的手段，与协商与尊重为互动精神的服务是对立的。陕北的民间文学被红色革命所改造，只是利用传统民间文学的要素与形式为己所用，同时伴随的是以独断的方式批判传统民间文学的封建糟粕。

    2）生活的民俗之民不能看成革命的人民之民。现代的革命是精英在政治上代表民众而在文化上否定民众。其中的技巧就是打造代表历史正义的“人民”，而在实际的文化实践中，被认为是“人民”来源的民众只是革命的对象，具体操作是通过现代文化载体下乡或工作队下乡，教化、胁迫普通老百姓接受新文化，放弃既有文化（民俗）。在人口的比例上，参加军队、作为干部、作为文化人的国民不到人口的百分之十。革命是精英革命，大众不是独立判断、自由行动的主体。

    但是你的问题还是需要我们继续深入思考。既能够说通历史现象，也能够逻辑完备，仍然难度很大。

高丙中

诸位的问题和辩难一个比一个精采，既说明着某个节点，又导出新的问题。我是应接不暇。
   晓辉用“形式”来帮助我们对于民俗生活的理所当然性的确信，是有力道的。我这里再把它转化为“合法性”问题。
   合法性是说，它在它所是的位置，必须首先得到承认。至于它在这个位置上是否所作所为都是对的，那却不一定，或者说，一定不尽然。但是，这是两个层次的议题。不能因为在具体行动上有对有错，就否定它在那里的正当性或必然性（正确性）。也不能因为它具有存在的合法性，就可以拒绝批评，拒绝改进的建议。

高丙中

首先，我们一起默祷：王文宝先生好走。王先生是一生执着于中国民俗学建设的智者。王先生走了，但是他对民俗学的热爱早已熔铸在他的著作中，永远感召后来者。我真诚地相信，王文宝先生将永远活在我们心里。

    然后向诸位学友道歉，这几天没有顾得上回复各位的批评。现在一并作答，恐怕也只是挂一漏万。
    回答问题之前，得交待自己的定位。我认为，知识生产既是一种有价值观的个人的活动，也是一种有共同体归属的学术实践。人文与社会科学的知识生产在现代职业分工中是社会自我反思的一种专业活动，其实践性要在学者个人所属的知识群体中和个人所属的社会共同体中来看待。在这种认识中，后现代是现代性的一个阶段，或者说，后现代是另一种理性——吕微和户晓辉都对此有陈述，我是认同的，大概因为我们是同代人。在落实一点，我们有民俗学情怀，也有中国情怀，并且是在民俗学情怀中表达自己的中国情怀。
    知识生产要在逻辑上自洽（要有理论上的逻辑性），也要有现实的针对性，指向真实的问题。可是，现实的呈现是驳杂繁芜的，没有单一的理念、理论可以驯服，或者说任何理论概括（经验论的知识观）都会有经验事实的破绽。德里达反逻各斯中心，反宏大叙事，把差异而非同一置于优先地位，既更亲和个人经验，也对各种压制个人、多样性的现代成果构成解放的力量。这在中国的后社会主义、后意识形态的历史阶段也具有特别的意义。杨春宇从德里达所感到的亲和性在我们都有过。
    但是，艺术领域的后现代性与社会科学的后现代性有别，后现代性在西方发达国家与在中国的历史作用也不同。这是常识性的，似乎人人明了。但是运用后现代思想解读中国现象，却都是冒险的尝试，歧义纷呈。没有两个人是一样的，没有两片云彩是一样的，没有两个事件是一样的，但是，如果要有效地交流，就必须归类，小范围的交流要小范围的归类，大范围的交流要大范围的分类。等到全球化加速了，大容积的分类更被渴求的时候，后现代思想又让分类的努力更困难了。然后再困难，分类还得进行，因为新的交流总在需求中。涂尔干建立了从实在的个人（个别）到对观念发挥中介作用才成为实在的社会的理论和方法，社会科学才在这种约定中发育起来。各种研究，不过都是对分类的合理性和分类的现实有效性的解释与论证。没有观念发挥中介作用，就没有社会研究。设置作为中介的观念，也就是社会研究的专业要件。
    如此罗嗦，只是要说，我们的学术有价值观（个人持有）、理论预设（专业同仁共同持有、认可）的参与。与其否认、遮遮掩掩，不如老老实实承认并规范化。
    那么，我们主张民俗生活的理所当然性，是要建立民俗学在中国的历史转变中发挥积极干预作用的支点。中国近代以来的政治正确靠精英话语内部的循环来证明，虽然拿人民说事（人民的心声、历史的检验等等），但是公众从来不能在被相信是正确的来源的前提下通过程序来独立自主地检验精英的主张。现代的公共生活要按照民心的指向去运行，也要靠民心不断注入活力。按照一时的状态或结果来衡量，民众的选择总是有得有失，难免顾此失彼。但是，体制的设计必须对民心有绝对的信任与信心，这可如何是好？民俗生活的理所当然性就是解决这个难题的知识条件（要等到成为公共预设才有效）。我们要建设的民俗学，是中国社会科学的基础学科，我们必须在自己的知识生产中为这个共同体的现代成长提供最基本的思想根基。任何共同体都有这种思想根基，可能有不同的机缘孕育这种根基。但是在中国，它的是非标准的根基飘忽了一个多世纪，我们现在要把它绑定在一种我们这个知识群体可以效力的地方。
    民俗生活的理所当然性可以在两个层次表现自己的价值。1）“人人是值得尊重的”，这个表述转为“普通人都是值得尊重的”会更有现实性并且是更有力的论证。但是这一论述在经验上是经常站不住脚的，尤其是从所谓知识分子的博学来评判的话。普通人在日常生活中太多愚昧无知的行为了。但是，民俗生活的理所当然性恰恰不是从日常活动的个例层次来说的，至于如何给予一个完全的论证，我自己没有找到这种论证的方法，可能户晓辉、吕微的几年努力正在解答。在我现在来看，我们对“民”有信心，必须有一种信念来提供这种信心的来源——民俗生活的理所当然性是一种方案。2）民俗生活的理所当然性为“民”（国民、人民、公民）在现实中的是是非非、时错是对提供终究正确、永远正确的信心保障，进而为国家的政治、文化、经济活动提供价值检验的依据，让中国走出把民众作为被动者（愚民、不够有知识、不够文明）进行政治设计的传统惯性。
   “善良”的用心不能够成为学理欠缺的借口。民俗生活的理所当然性在中国知识界不是一个完成的命题，我们在这里申说，引起批评——批评促使我们继续探讨，也引起更多同仁的呼应。一些论说因为不完备才吸引新力量的加盟。至于如何落实在经验研究的层面，我另外再写自己的心得。

高丙中

谢谢晓峰帮忙拓宽了眼界。正常与非正常确实是在比较中才能够谈，自己社会的纵向比较是文中要呈现的，横向的多社会、跨文化的比较及其必要。
   我努力去学习你们的“东亚”视野、跨文化、跨语际开拓。