silver

——以现代文学江南作家创作为例
来源：《文艺争鸣》2013年6期 作者：毛海莹

　　内容摘要：“五四”新文化运动对“人”的个体的发现也由此推动了“女性”这一群体的觉醒和复苏，对“女性”的关注成为当时新文学作家创作的一大主要内容。而新文学作家创作的民俗化倾向又使他们把目光集中在了“女性民俗”这一焦点上。纵观20世纪上半叶江南区域内反映乡土女性民俗与都市女性民俗的两类作品，我们发现，它们各自在文学表现空间内所刻画的女性形象并非是个别、特殊的，而是集体、普遍的现象，并且这两类女性民俗形象在不同的江南作家笔下也反复呈现。以往学界对这一特殊的文学现象并无多大关注，更鲜有人以“女性民俗”为切入口去研究江南女性文学形象。为此，笔者从文艺民俗学的视角对江南女性民俗进行整体观照，并试图以此为突破口创建现代文学女性文学形象研究的新视角。

　　关键词：女性民俗;乡土;江南女性;都市女性;江南作家;文学江南;文学原型;


　　“五四”新文化运动对“人”的个体的发现也由此推动了“女性”这一群体的觉醒和复苏，对“女性”的关注成为当时新文学作家创作的一大主要内容。而新文学作家创作的民俗化倾向又使他们把目光集中在了“女性民俗”这一焦点上。纵观20世纪上半叶江南区域内反映乡土女性民俗与都市女性民俗的两类作品，我们发现，它们各自在文学表现空间内所刻画的女性形象并非是个别、特殊的，而是集体、普遍的现象，并且这两类女性民俗形象在不同的江南作家笔下也反复呈现。以往学界对这一特殊的文学现象并无多大关注，更鲜有人以“女性民俗”为切入口去研究江南女性文学形象。为此，笔者从文艺民俗学的视角对江南女性民俗进行整体观照，并试图以此为突破口创建现代文学女性文学形象研究的新视角。

　　一、乡村都市二元化的文学展演空间

　　在中国现代文学曲折壮阔的历史长河中，“乡土”与“都市”是一组既对立又和谐的主题，也是众多现代文学作家赖以栖息的心灵家园。正如吴福辉先生所言：“现代文学一个经久不衰的题旨，是令人梦徊萦想的乡土和兀立的喧嚣卑俗的都会。”①可以想见，乡土和都市构成了中国现代文学的基本地理版图，也成就了现代文学作家的乡土情结和都市梦想。有学者指出，文学中的“乡土”与“都市”不仅代表人类生活和工作的不同环境，同时还指向不同的文化空间、不同的生存方式和人生态度。②基于对“乡土”与“都市”文学之关系的辩证认识，笔者认为，现代文学江南作家在这两重文化空间中塑造了许多城/乡女性形象，以民俗形成的乡村与都市两个地域范围论，江南现代文学范畴内也相应地孕育了乡土女性民俗和都市女性民俗两种民俗形态。

　　综观现代文学江南作家的创作，我们不难发现，作家笔下呈现出一组乡土女性民俗的群像，这些女性形象不同程度地渗透着婚姻、生育和信仰的民俗因子。在民俗文化的构建和阐释下，江南女性民俗文学形象得以充分展现，女性无论是作为婚姻礼俗的受害者、生养习俗的体验者还是信仰民俗的传播者，均从各个侧面展示了其强烈的个体意识与深刻的精神内涵。

　　婚姻民俗在乡土女性民俗中表现得最为典型。在现代文学江南作家笔下，抢婚、逼嫁婚、逃婚、冥婚、典妻婚、叔嫂婚、牌位婚等是触手可及的婚姻陋俗，在这张巨大的婚姻罗网中，女性个体意识和生命价值基本处于被泯灭状态。鲁迅笔下的“祥林嫂”就是抢婚和逼嫁婚的牺牲品;柔石笔下的“春宝娘”、许杰笔下的“吉顺的妻子”、台静农笔下的“李小的妻子”均是典妻婚或买卖婚的直接受害者。王鲁彦在《菊英的出嫁》中生动地展示了“冥婚”习俗，吴组缃则在《菉竹山房》里讲述了“抱牌位”成亲的二姑姑的悲惨命运。

　　在笔者看来，乡土女性民俗折射出了乡村女性群体坚韧顽强、与命运抗争的积极的人生观，她们中的绝大部分在婚姻陋俗的阴影笼罩下依然做出顽强的反抗，如祥林嫂以头破血流的代价诉说“逼嫁婚”的残忍;春宝娘虽无外在强烈的举动，但在内心里却对“典妻婚”予以无情控诉;二姑姑在菉竹山庄偷窥新婚夫妇的行为更是对“牌位婚”采取的变异的反抗。当然，女性身上的自然人性及妥协性在作品中也有所呈现，这里有菊英娘为女儿操办“冥婚”时的些许兴奋，有汪大嫂为自己与汪二结为“叔嫂婚”的羞涩与宽慰，这让我们从中体会到乡土女性民俗在塑造女性文学形象时的丰富性与多维性。

　　费孝通指出：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”③传统的农耕文化滋养了现代作家的乡土意识和“根”文化情结，具有启蒙意识的现代文学江南作家把亟需“发现”和“启蒙”的女性作为民俗演绎的主体，因而在他们的笔下诞生了上述一组组江南乡土女性民俗群像。从文艺创作的主体意识来看，作家笔下的那一系列乡土女性民俗形象也融会着作家们主观的创作意图。因为艺术不是纯客观地表现对象，而是糅合了创作主体的主观情感，艺术形象历来就带着作家的主观色彩。与乡村有着密切联系的现代文学江南作家书写了跟婚姻礼俗、生养习俗、信仰民俗等相关的江南女性文学民俗群像，以外显的民俗仪式为载体刻画女性形象，并借助内隐的民俗意念深层次地揭示出女性的内心，民俗仪式与民俗意念分别作为“能指”与“所指”共同作用于作为民俗主体的女性，从而完成对乡土女性民俗那种外在/内在、物质/精神的二元对立关系的书写。吴中杰先生指出，创作的起点是主客观的契合，这种契合需要两方面的条件：首先，作为客体的生活材料需要具有审美价值;其次，这种客体的审美价值必须符合创作主体的审美情趣。④由此看来，现代文学江南作家选择生活中的乡村女性作为其笔下文学作品的女主人公，并不是随意之举，而是有着审美鉴别的眼光，倾注了作家本人的主观情感，是一个将生活真实上升提炼到艺术真实的文学过程。

　　而与此相对的都市女性民俗则在娱乐民俗、社交民俗、信仰心意民俗等方面反映出了都市女性独特的价值观。与“乡村”这个民俗空间所不同的是，“都市”提供给了女性更多现代化的生活，使女性在参与摩登民俗的同时实现女性的自我价值。对都市女性民俗予以文学关注的当属海派都市文学，海派都市文学“摩登、现代”的特质为都市女性民俗的生长提供了温润的土壤。娱乐、社交民俗是都市女性寻求自由空间、实现自我价值的重要载体，虽然作家笔下有“坐台子”“转台子”“塞狗洞”⑤等阴暗、负面的舞场民俗，但这毕竟是都市里涌现的一道独特的“民俗风景线”。而对于都市女性在神灵信仰、烧香习俗、都市庙会、民间俗信等的叙写，则反映出都市女性在凡俗中演绎内心狂欢、在奢华中追求生命价值的情感依托。

　　都市女性的婚姻心意民俗是伴随其日常婚姻生活而产生的。在都市女性看来，理想的婚姻是她们获取人生价值、追求理想生活的根本保障。为此，“白流苏”“苏怀青”等采取了与传统乡村女性截然不同的方式，大胆追求、选择自己理想的配偶;即便是“曹七巧”“婵阿姨”等虽未直接表露，但却在婚姻的心意民俗上表现出觉醒、欲求的趋势。在笔者看来，地处江南的都市女性在婚姻生活中，其内心都不同程度地存在着“阿尼姆斯”⑥缺失的现象，上述这些生活在都市中的女主人公均不同程度地经历了“阿尼姆斯”原型缺失、找寻、受挫的内心之痛，都市喧哗而又抑郁的环境是促使她们内心心意民俗趋同的重要因素。可以说，是都市成就了这些不同寻常的女性形象，也是都市孕育了这些女性特有的都市心意民俗。

　　二、地域化的江南女性文学原型

　　作为20世纪上半叶的中国女性在中国文化文学走向启蒙、经历转型的过程中扮演了特殊的角色，她们或作为被启蒙被关注的民俗群体，或作为主动参与民俗活动的直接见证者。不管是处于主动或被动的地位，“女性”这一特殊的群体都与“民俗”发生着千丝万缕的关系。女性的血脉贯通着民俗的质素，女性的身上散发着民俗的气息，透过聚焦在女性群体之上的女性民俗，我们不仅可以看到独具审美气质的女性民俗形象，而且可以触摸到女性深层的民俗心理，从而较好地理解现代文学江南女性形象所蕴含的独特的人生观、社会观以及价值观。

　　为了透析江南女性民俗的内部特质，我们试引入原型(archetype)这一概念。“原型”最早是由荣格提出的，它是构成集体无意识的最重要的内容。在荣格看来，原型是一切心理反应的具有普遍一致性的先验形式。对这种先验形式，可以从心理学、美学、哲学、神话学、伦理学等不同方面去理解。⑦而文学原型不仅仅是对于某种模式比如神话母题的重复，它还是原型生成的内在动力的集中喷发;文学原型也不只是集体无意识对于作家的一种驱使，它还是原型心理在创作中制约与突破的角逐。文学是现实的反映，作为“文学原型”的江南女性又是如何进入现代文学江南作家的创作视野并成为他们的“集体无意识”呢?

　　不少资料记载了20世纪三四十年代江南女性的婚姻状况。陈华文在《浙江民俗史》中列举了民国时期的浙江婚姻习俗，其中提到抢亲、童养媳、典妻婚、冥婚、转房婚等独特的婚姻形态，并指出冥婚的其中一种方式，“定亲后男方病死，新娘与一幼女所捧亡夫之木主拜堂，并与木主共寝”。⑧典妻婚俗比较独特，仅在中国江浙一带存在，早在元朝时吴越典妻雇女的风俗就比较盛行，“议得吴越之风，典雇妻子成俗已久”，“江淮薄俗，公然受价将妻典雇与他人，如同夫妇。”⑨古老的典妻习俗一直沿袭到解放前。这些足以证明当时江南落后的婚姻形态对女性的摧残和伤害。正是江南作家深刻地洞悉了江南女性婚姻之惨痛，才把目光聚焦于深受婚姻陋俗迫害的江南女性的深度焦虑之中。“婵阿姨、曹七巧、白流苏、苏怀青”等都市女性的不幸遭遇是对当时家族婚姻、宗法制度的控诉。都市女性尚且如此，更不用说在封建宗法制森严的江南乡村了，像“祥林嫂、春宝娘、二姑姑、汪大嫂”等乡村女性不是成为婚姻陋俗的直接牺牲品，就是成为婚姻陋俗的间接传播者。乡村女性与都市女性遥相呼应，共同控诉着婚姻制度对于女性原型的扭曲，并试图共同建构起江南女性独特的文学原型，在此过程中寻找永恒的、普遍的人性归宿。

　　此外，在心意民俗方面，像鲁迅笔下的“华大妈”、许钦文笔下的“有金嫂”“彩云”以及王鲁彦笔下的“菊英娘”等女性都对江南的民间“仙方”钟爱有加，甚至到了执迷不悟的地步。事实上，这些文学形象都有着生活的原型。解放前，江南民间女性愚昧无知，互相效仿，将香灰供于菩萨前，求菩萨赐药于香灰，持回让病人吞服。周作人在《风俗调查·二》中对所谓民间的“仙方”有过这样的描述：“越中神庙，大都有仙方。……又有所谓仙丹者，以神前香灰为之，服之愈百疾，每包三五文，或师姑携赠人家，而受报焉。服者对天礼拜，以水送下。”⑩可见，20世纪上半叶的江南女性对民间“仙方”的崇信及对巫术的迷信已经到了不可救药的地步，难怪那些具有启蒙意识的现代文学江南作家要把笔触伸向那些愚昧无知的妇女群体。

　　程金城对文学原型与文艺本体的关系有着独特的认识，他认为：“原型在文艺史中的模式化、反复性和不断置换变形表明，文艺原型作为一种特殊的超越时空范围的独特载体，使人类文艺活动的取向和追求得到规律性表现，从而使人性的相通性普遍性得到突现，使人性的历史生成、发展变化和承传通过感性方式得到反复显现。”(11)就江南女性而言，文艺原型作为超时空的独特载体具备了更丰富的内涵，从祥林嫂、春宝娘、菊英娘、汪大嫂、二姑姑到曹七巧、白流苏、婵阿姨、苏怀青、十七嫂，女性民俗典型的刻画经历了20世纪“20年代→40年代”“乡村→都市”的时空跨越，这些文学原型虽然各各不同、生动鲜活，但她们却以“模式”和“本能”的方式在文艺活动中呈现出了普遍的人类的情感。在笔者看来，这种普遍的人类情感的获得应该是追求人性因素的永恒与普遍、人类心灵的拓展与升华以及人类精神需要的发展与变化的过程，而最终形成的心理原型则是过程之后的积淀。现代文学江南作家的创作本能驱使着他们塑造出诸多乡村、都市女性形象，而这些文学原型的背后不能不说是融会着作家的心理原型。

　　荣格指出，“集体无意识”不是个别的，而是普遍的。它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式。(12)笔者认为，荣格的这种“集体无意识”从更深层面阐释了江南作家构建女性共有的心理原型、寻找女性共同的人性光辉的动因。变异的婚姻形态像一把把冷酷无情的“黄金枷锁”锁住了江南女性的自由和幸福，她们在窒息的空气里与命运进行着绝望的抗争。而对异性的向往和追寻则标志着江南女性爱欲的觉醒过程，是她们对自我人文关怀的外在流露，也从另一个侧面改写了作家笔下传统的、木讷的女性婚姻角色。对江南婚姻的那种最深层、最原始的共同感受构成了江南女性的“集体无意识”，而这种“集体无意识”又被敏锐的江南作家攫取，成为他们创作的“集体无意识”。因此，沿着“原型—文学原型—心理原型”的轨迹逐步深入探寻江南女性民俗的文学内部，可以从更深的层面真正理解文学创作和欣赏过程中所包含着的普遍人性与个体特征、意识与无意识、承传与创新等的辩证关系。

　　三、文学叙述模式的人类学解构

　　文学原型是在文学作品中反复出现的意象，它的背后有着心理原型的深层作用。在本文中，这种原型论说可以解释不同江南作家笔下出现的反复、相似的女性文学原型以及共同的作为集体无意识的心理基础。那么，江南作家关于女性民俗的文学创作如果作为“一体化”的文学活动，其内部是否也存在着互动、交融、轮回的关系?超越时空的乡土女性民俗与都市女性民俗又是在何种文学层面上体现出江南叙事特点的?

　　“文学的叙述方面乃是一种重复出现的象征交际活动，换句话说，是一种仪式。”(13)弗莱精辟的论述给我们两点启示：其一，文学是一种仪式，作为仪式的文学应有一个循环运动的基本过程，是对作为整体的人类行为的模仿。其二，文学也是一种象征性的交际活动，有其独特的叙述和表意方式、互动的、多维的审美交流。笔者认为，江南作家女性民俗创作的文学叙述模式也具备着相应的特点：

　　首先，文学是一种仪式，以重复出现的模式呈现。弗莱在《批评的解剖》一书中将整个文学视作是由春季、夏季、秋季、冬季组成的类似自然循环的叙事结构，分别相对应喜剧、传奇、悲剧、嘲弄和讽刺。(14)在此基础上，弗莱还从宏观上考察文学作品，将文学视为有机的、完整的一体，而每部文学作品只是这个“有机体”中的其中一个细胞。细细推究我们不难发现，江南女性民俗在文学活动中也是以“仪式”的方式展演着。倘若将江南区域内的女性民俗视为一体，那么乡土女性民俗与都市女性民俗之间的互动就会是一个类似大自然的“循环”。这种“循环”一方面体现为空间的融通，“乡村”与“都市”仅是两种借以论说的文学话语体系，并非绝对的空间上的区别与隔裂，有时两者在一定的语境下可以适当地重叠、交汇。另一方面，这种“循环”也体现在民俗的基调上。一般而言，现代文学江南作家对于乡土女性民俗多采取批判、揭露的文学表现方式，更倾向于弗莱所谓的“悲剧、嘲弄和讽刺”，其中所刻画的女性人物形象也多以“悲剧”主角的身份出现;而对于都市女性民俗的文学书写，作家们的笔调显然要柔和、随意得多。与乡土女性民俗所不同的是，都市女性民俗不是作为“内容”而是作为“背景”来表现的，这也就是为什么读者在阅读有关都市女性民俗的作品时往往不能非常明显地、直接地觉察到“民俗的存在”与“女性人物关系”的原因所在。换言之，都市女性民俗更多地倾向于表现“喜剧、传奇”，因此它常常以“狂欢化”“摩登”的面貌现世。按照弗莱的批评理论，那些“喜剧、传奇、悲剧、嘲弄和讽刺”分别相对应的是春季、夏季、秋季、冬季，况且乡土、都市两种类型的女性民俗在各自展演的过程中均伴随着不同形式的民俗仪式，也即它们都十分重视民俗在刻画女性形象中的主导作用，于是春夏和秋冬的自然循环便构成了一场特殊的“文学仪式”。

　　其次，文学是一种象征性的交际活动，它有着自己独特的叙述和表意方式，并与读者构成互动的、多维的审美交流。“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。”(15)就江南女性民俗而言，文学的象征更多的是建立在其“仪式”的意义上。具体地说，春季和夏季是象征具有“喜剧、传奇”倾向的都市女性民俗，而秋季和冬季则是象征具有“悲剧、嘲弄和讽刺”意味的乡土女性民俗。当然，象征也是审美意象最基本的表现手段。按照童庆炳的说法，文学意象实际上都是观念意象，那种表现审美理想充分的意象就是审美意象。(16)文学作为象征性的交际活动自然也十分注重“审美意象”的运用。专注于乡土女性民俗创作的作家由于更多的是采取批判揭露的现实主义创作手法，其笔下的审美意象也如秋冬时期的自然现象是压抑的、低沉的，因而也呈现出一种“悲剧式”的美感，于是就有了祥林嫂、春宝娘、菊英娘、汪大嫂、二姑姑等女性形象。相反，以都市女性民俗作为人物活动背景的作家由于采取了客观叙述的口吻，兼以浪漫主义、心理分析等创作手法，其笔下的审美意象便如春夏时期的阳光是热烈的、奔放的，有时也呈现出“怪诞、畸形”的审美意蕴，如同曹七巧、白流苏、婵阿姨以及那些都市中的“恶之花”。

　　文学是一种重复出现的仪式，也是一种象征性的交际活动。我们在对江南女性民俗的文学叙述模式进行分析解构的同时，也深刻体会到其内部所蕴含的具有江南叙事特点的女性心意民俗，这是对文学叙述模式的深层解构。心意民俗处于民俗的内核状态，是民俗思维的核心，因此从心意民俗中也往往能透视出一个族群内在的和外在的一些东西。江南女性心意民俗沉淀于江南女性这一群体的心底，构成了江南女性特定的深层心态和思维模式，呈现出江南独有的色调与韵味，即“婉约性”“两难性”“妥协性”的三者合一。

　　“一种文化就像是一个人，是思想和行为的一个或多或少贯一的模式。每一种文化中都会形成一种并不必然是其他社会形态都有的独特的意图。”(17)以“女性民俗”这种独特的文化形态为切入口对现代文学江南女性形象进行解析，让我们得以从文学原型和文学叙述模式角度对江南女性民俗作深层次的文学考察，也让我们得以触摸到女性文学原型背后所潜藏着的心理原型，体会到那种具有江南美学意蕴的女性心意民俗。那些深深打上江南地域、文化、民俗“烙印”的女性民俗自然而然地镌刻在了文学女性形象之上，因此无论是江南乡村还是都市的女性文学民俗形象在中国现代文学史上都是独一无二的。现代文学江南作家正是找准了“女性民俗”的切口，以一种新的视角关注女性、关注现实，给当下文学创作及研究提供了有力的启示!

　　注释：

　　①吴福辉：《老中国土地上的新兴神话——海派小说都市主题研究》《二十世纪中国文学史论·下卷》，王晓明主编，东方出版中心，2003年版，第24页。

　　②张岚：《本土视阈下的百年中国女性文学》，中国社会科学出版社，2007年版，第136页。

　　③费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1998年版，第6页。

　　④吴中杰：《文艺学导论》，复旦大学出版社，2002年版，第90页。

　　⑤参见蔡丰明：《上海都市民俗》，学林出版社，2001年版，第289-290页。旧时在上海的舞厅里存在着以下一些习俗：舞客如果对某一舞女满意，跳完之后便可邀该舞女到自己的桌上来陪坐喝茶闲聊，这叫作“坐台子”。“坐台子”要另外付钱，并有一定的时间限制，过了时间，该舞女就要到其他客人桌上去陪客，这叫作“转台子”。有些舞客还未能与舞女建立固定关系，然而又想讨好她，于是会用花手帕将钱包好，乘无人注意时暗暗塞入舞女的手心中，俗称“塞狗洞”。

　　⑥参见叶舒宪：《探索非理性的世界》，四川人民出版社，1988年版，第61页。“阿尼姆斯”(animus)最早是由荣格提出来的，它与“阿尼玛”(anima)一起共同存在于荣格的集体无意识原型理论中，分别用来表示“女性的男性心象”和“男性的女性心象”。

　　⑦[瑞士]荣格著，冯川、苏克译：《心理学与文学》，生活·读书·新知三联书店，1987年版，第5页。

　　⑧陈华文等：《浙江民俗史》，杭州出版社，2008年版，第361页。

　　⑨顾久幸：《长江流域的婚俗》，湖北教育出版社，2005年版，第262页。

　　⑩张永：《民俗学与中国现代乡土小说》，上海三联书店，2010年版，第73页。

　　(11)程金城：《原型批判与重释》，东方出版社，1998年版，第286页。

　　(12)[瑞士]荣格著，冯川、苏克译：《心理学与文学》，生活·读书·新知三联书店，1987年版，第52页。

　　(13)[加]弗莱：《作为原型的象征》，叶舒宪选编：《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年版，第159页。

　　(14)参见[加]弗莱著，陈慧等译：《批评的解剖》，百花文艺出版社，2006年版，第232-350页。

　　(15)[德]黑格尔：《美学》第2卷，商务印书馆，1981年版，第10页。

　　(16)童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1998年版，第201页。

　　(17)[美]露丝·本尼迪克特著，王炜等译：《文化模式》，社会科学文献出版社，2009年版，第32页。