周振鹤 发表于 东方早报 2013-11-17 08:44
十五世纪末的“地理大发现”——尽管今天称之为两个世界的相遇，但仍排除不了主被动的历史事实——成就了世界史的书写。
无论传教士或者中国士人都注意到了心同此理的现象，但也都互相体认到对方的长处与短处，因而有见贤思齐的思路也有见异思迁的冲动，唯有如此胸怀，方能使跨越空间的文化得到充分的接触，并因此而产生互补其优长的良性后果。
利玛窦与徐光启堪称中西交流的典范
十五世纪末的“地理大发现”——尽管今天称之为两个世界的相遇，但仍排除不了主被动的历史事实——成就了世界史的书写。不但是新大陆的发现使全球史成为可能，而且达伽玛绕过好望角使印度洋不再被误认为内海，同样是一个非凡之举。更重要的是，从此往后，欧洲人对东亚的认识从马可·波罗信信疑疑的故事转入到接近信史的阶段。只不过，这一过程进行得并不算快。作为传播东亚现状主力军的天主教传教士一直要到十五世纪的最后那一二十年，才得以进入到天朝大国的境内，而此前天主教在印度已经传教近半个世纪了。中国门禁之严，举世无双。尽管如此，1581年，罗明坚还是从澳门到达广州，不久，利玛窦亦接踵而至，终于缓缓地开启了中西文化接触的新纪元。
虽然十六世纪末进入中国的天主教传教士不是只有耶稣会一家，但其他传道会如方济各会、多明我会与奥斯丁会，或者断断续续，或者规模不大，或者只在下层传教，影响有限，统统不如耶稣会士对中国的了解深刻，留下的影响大，耶稣会士寄回欧洲的报告与信件成为当时欧洲人了解中国与日本的最主要渠道。所以有人认为，耶稣会士在欧洲启蒙时代书写了有关中国最重要的主叙事，这个看法是一语中的的。因为耶稣会士的成功，即在当时，西方人也将所有天主教传教士等同于耶稣会士。以至于当1708年马国贤神甫等人想要搭乘英国船只前来中国时，担心中国人找麻烦的东印度公司船主一定要他发誓不是耶稣会士才肯搭载，而这一点自然难不倒马国贤，因为他真不是耶稣会士，而是一个小修会——虔劳会——会士。
如果以上所说耶稣会士书写了有关中国最重要的主叙事的判断是成立的话，那么倒过来讲，耶稣会士也为中国人书写了欧洲的主叙事。十六世纪末传教士来华自然是为了传播天主教义，但为了传播能够成功，方法是必须讲求的。原来耶稣会士的规矩里就有适应战略的意思，尤其是作为巡视员的范礼安更是对此主张极力，于是入乡随俗成为耶稣会士进入中国以后所有言行的基本准则。在这一原则下，耶稣会士们先得学好汉语，然后以之为工具向中国人进行传教。利玛窦一开始就认为要从上层入手，将知识分子与官员作为传教的主要对象，而不像他们的方济各会同事们始终将传教对象局限于下层的贫苦大众。事实证明，这一传教的基本策略是正确的。除了对象以外，传教的方法当然十分关键，这其中又包括两方面的内容，一是以什么身份传教，二是藉由什么工具能够使传教达到最好的效果。于是尝试开始了，当然免不了有试错的可能，譬如最初以和尚的面目出现。
起初，耶稣会士以为中国人普遍尊崇佛教，而且佛教又是来自印度，于是他们就先以和尚的打扮进行传教，将基督教义披着佛教的外衣行世。罗明坚与利玛窦在华的第一个正式的落脚点是广东肇庆，他们在那里设立了一个仙花寺，自称是天竺国僧人。罗明坚并且在那里写出了耶稣会士的第一部中文传教著作《天主圣教实录》，序言没有署具体的作者名，只署天竺国僧而已。然而时间一长，罗、利二人慢慢发现佛教在中国知识分子中的地位并不崇高，于是待到利玛窦将传教地点从肇庆转移到韶州的时候，他就直接改成儒士的打扮了，这就是我们最常见的那幅利玛窦头戴儒巾的形象。那时，罗明坚已经被派回欧洲去争取资助了，而且因故再也没能回到中国来。于是在华的天主教传教士从此就以利玛窦为表征，开启了基督宗教第三次进入中国的历程。
应该说此次天主教来华的运气是比较好的，客观环境正处于晚明的“天崩地解”时代，有利于基督教义的传播。明代后期，王阳明心学兴起，“不以孔子之是非为是非”的离经之言大大解放了读书人的思想。略去其他方面不说，即地理学方面已造就了徐霞客与王士性这样的地理学家，在没有外来影响的情况下，促成了自然地理学与人文地理学的发展，从而使中国的地理学从历史学的附庸地位独立出来。万历以后，思想解放愈演愈烈，甚至出现了李贽这样偏好异端离经叛道的儒生。思想愈解放，就愈需要新的资源，天主教传教士的传教活动除了其他吸引力外，新鲜感本身就是一种号召。晚明的中国大环境似有点让传教士们感觉到如鱼得水，虽然教徒的数量并不理想，但皈依者的质量却很高。徐光启、李之藻与杨廷筠这样的士人成为入教受洗的中国教徒中官位最高者，也是学术成就最著者，号称天主教在华三柱石。除三柱石以外，还有许多心性与知识皆是一流的知识分子接受了天主教义。
对于典型的儒家人物为何能轻易接受天主教义，不少人总是心存疑问。其实儒学者接受西洋宗教观念并没有实质性的困难。从中国文化的本原说来，中国人本来就具有宗教观念不强的特点，我们对现世人伦的关切胜过对彼岸灵魂的安顿。进而言之，就儒家而言，不过只是学派，并非一种宗教——尽管目前许多人想要证明儒教的存在——因此在信奉天主教时并不存在改宗的根本性难题，以是除了不重婚不堕胎这样的基本要求之外，儒生们信仰天主教可以说没有任何的困难。这是中国士人成为天主教徒的基本前提。当然中国人不是没有信仰观念，也不是没有各种崇拜，例如祖先崇拜与圣人崇拜就是中国信仰范畴内的两项最重要内容。以至于有的天主教传教士认为这两样信仰属于异教范畴，禁止教徒有祭祖与拜孔的行为。其实严格说来中国人真是缺乏印度与西方那样的宗教观念。中国人的信仰虽然极其丰富，在祖先与圣人崇拜之外，各种类型的民间信仰丰富多彩，五光十色——鲁迅曾说中国文化的根柢全在于道教，其实这里的道教也不是纯粹的完形的宗教，而是掺杂无数民间信仰的混杂物——但是彼岸与灵魂的概念是没有的。虽然中国人的宗教观念比较淡薄，但这并非中国文化的一种缺陷，这只是一种与西方文化不同性质的文化特征而已。
传教当然以敷演故事阐释教义为主，为了传教的便利，传教士一方面要以口头演说来当面布教，另一方面还要形诸文字让受众能时时复习深入领会，于是使用中文撰写传教与阐明教义的著作是传教士们一项重要而又艰巨的任务。这样的任务很明显地，很难由成年以后才接触中文的传教士们独力完成，流传至今的传教著作必定是中外人士合作的产物，尽管署名有时只是传教士而已。这些著作能让我们看出传教士们如何想方设法将基督宗教的基本教义以中国人能理解的概念敷演出来。术语的制定与使用，言词的表述，由于汉语与西方语言的巨大差异，不能不花费大量的心思。起初也许想援佛入耶，借用佛典的语言以阐述耶教的道理，就如同佛教初入中土时，借用道家的观念，以“无”说“空”一样。但后来发现此道受阻，既因佛典在知识阶层地位不高，复因佛耶两道相去甚远，只能发明，难以因袭，于是许多基督教概念的中文用语被发明创造出来。但初创难免不妥，必须逐步修订。所以罗明坚草创的《天主实录》数十年后被重新改写了一番，成为另一个新版本。只不过颇有意味的是原引言的署名由天竺国僧改为远西罗明坚，然年月日依然是“萬曆甲申歲(1584)秋八月望後三日”，而且修订的年月并不写明，读者显然容易误会成数十年前的原本就是如此，这似有出家人也打诳语之嫌，不过这恐怕是为了上帝的缘故，不必担心受罚。
除了将天主教义用中国人能理解的形式与内容进行布道以外，对中国文化的自洽性有深度了解的传教士还更进一步想从中国传统经典的新阐释中去发掘基督教义的内在性。传教士们来中国以后最先与最认真攻读的儒家经典自然是四书五经。但五经繁重，如《书经》还诘屈聱牙，故四书尤为他们所喜，篇幅短小，且如《大学》篇幅既短兼之琅琅上口，一向作为学习汉语的最佳课本。至于《中庸》，则是四书中神性最强的一篇。利玛窦钻之弥深，加上五经中的《易经》，本是卜筮之书，原非儒家专经，连秦始皇焚书亦未殃及，其中的神秘因素也是可以利用的资源，如“帝出乎震”一句中的“帝”分明就是基督教中的“陡斯”——后来《圣经》将陡斯译为上帝，乃是将西方的神归化为中国的神。故利玛窦因而著《天主实义》，力图证明在中国古典书籍里本就存在着基督教义，特今日之中国人自己不识而已。基督教义是泽被溥天之下的神学，并非是欧洲的特产。这种在中国发现基督教义的做法到底效果如何，恐怕还需重估。
尽管教义的宣传花去传教士的许多心思，但其效果未必会比辅助的传教方式更佳。更加吸引中国朝野的新知识显然不是基督教义而是西方的科学知识。从晚明起西方传教士所引进的科学技术知识有很宽的谱带。记其要者，即有如下数端：天文学方面介绍了托勒密体系，地理学方面则展示了如《山海舆地全图》以及《坤舆外纪》等全球知识，数学方面突出的是《几何原本》的翻译，光学方面以三棱镜展示了日光的构成，机械学方面则有时锺的陈列，测量学、水工学、解剖学也各有专著翻译。至于人文学科方面也很广泛，不但有交友论，甚至还有切合科举士人需要的记忆法。用一句粗俗或不恰当的比喻来说，这些或许只是西式烹饪里的开胃菜而不是主菜。但恰恰是这些开胃菜几乎无一例外地吸引了中国士人的注目，甚至于移情。
我们上面已经提到中国士人具备有信仰外来宗教的前提。有前提并不意味着必然性，促使或者说吸引中士信仰这一宗教的动力则恐怕是持有这一信仰的传教士所引进的、为中士闻所未闻的上述的科学技术内容。很显著的一个例子就是利玛窦竟然以《两仪玄览图》为饵，在三柱石还未入教之前就吸引了长于星占的锦衣卫官员李应试受洗，而且利氏还认为这一做法会有利于吸引与李应试有同样天文兴趣的徐光启父亲入教(徐光台: 《利玛窦、李应试与〈两仪玄览图〉》，《汉学研究》第三十卷第四期，2012年12月, 第133-167页)。事实上正是如此。利玛窦先后绘制过六幅世界地图，在中国的确起到了颠倒众生的作用。利氏很巧妙地将《山海舆地全图》悬挂于其起居室中，使得本来以为天下仅有十五省的中国读书人感到震撼。李之藻本来就喜欢画天下图，看到世界地图后才知道十五省的天下并非世界。冯应京则更深刻，他在地图上细数了受中国文化影响的周边各国，不过仅得五十五个之数，而此数仅及世界诸国总数的五分之一，于是他感叹地说，所谓“声教广被，是耶非耶?”地理学知识带来的是思想方面的震撼而不仅是科学知识的增长而已。于是由此而服膺天主教的虽然不是满坑满谷，但却都是一些重要的文人与重要人物。上述李应试的受洗就还在三柱石之前。李原来是一位精通占星术数的锦衣卫官员，但看到利玛窦的《坤舆万国全图》以后，就放弃了本来的长技，而转习西方天文地理学，制作《两仪玄览图》，将天球的第十二重天定为天主上帝所居之所。
当然，能够引起中国士人与高官兴趣的并不只是世界地图而已。数学尤其是几何学所起的作用不亚于地理学知识。几何学不过是数学的一门分支学科，缺乏形式逻辑体系的中国人走过了数千年的历程，建设了一个欧洲人曾经十分羡慕的辉煌文明。既然如此，为何徐光启却说以形式逻辑体系为基础的几何学是人人必须要学的学问?因为徐在翻译《几何原本》后，深知用公理化方法建立起来的理论演绎体系正是中国传统思维之所缺，因此国人所必须学的不是一门几何学而已，而是思维方式的革命，是民族素质的提升。我甚至怀疑，徐之所以受洗入教，与他对西方科学的接受有更直接的关联——能够产生几何学这样美妙学问的西方人，大约他们所信奉的宗教也是值得尊崇的——而并不一定是他对天主教义有比他人更深刻的领会。科学传教的成功是显而易见的。
顺便说说，即在介绍西方学术的情况下，利玛窦也尽可能采取类似传教方面的适应政策，如原来利氏所带来的世界地图是将本初子午线置于地图的中央位置的，但这样一来，中国的方位就偏在地图的东边角落了，这使作为天下之中的中国士人很觉不快。于是利玛窦改变了画法，将原来通过福岛的本初子午线移到地图边缘，这样中国就位于地图中央了。这以后这个做法也成了一种利玛窦规矩，成为我们今天世界全图的习惯画法。
将中国置于世界地图的中央是利玛窦为传教方便而修改的
天主教在华传教的最大障碍是礼仪问题。利玛窦与执行其方针的同伴及后继者视中国人的祭祖与拜孔为风俗礼仪，使双方，即宣教的一方与信教的一方相安相得。但坚持原教旨主义的传教士如龙华民等则不以为然，认为祖先崇拜与先师崇拜都是宗教异端，与天主教信仰二者之间只能信一而不能执二。一般人多不以龙华民违背利玛窦“适应策略”的规矩为然。但平心而论，从维护宗教的纯洁性而言，龙华民的想法并非全无道理。中国的圣人崇拜无论其实质与形式从西方人看来皆有宗教的意味。禁止中国人祭祀与拜孔固然是维护了天主教的纯洁性，但在中国这样一个有数千年文化传统的大国，这样的传教政策不但给中国天主教徒带来莫大的困惑——许多中国天主教徒不得不以变通的办法来维持祭祖与拜孔的仪式，而且更为朝廷所强烈不满，尤其是信奉朱子理学的清代朝廷。于是天主教传教士的公开传教不断遇到困难，教义宣传左支右绌，仅只是因为康熙皇帝个人对传教士常识技能的赏识，才使得传教活动得以迁延数十年，但到雍正以后，天主教公开的传教活动终于彻底中断，基督教入华的第三次活动即告中止，尽管在朝廷供奉的传教士依然不辍其业——当然仅限于美术音乐测绘观测天象诸事。
虽然利玛窦见到万历皇帝与否始终是个谜，但在清前期天主教传教士登堂入室进入宫廷，直接与皇帝打交道却是从顺治与汤若望的交往就开始了的。传教士以自己的一技之长服务于朝廷，皇帝利用自己的威权容许传教士在不违背中国礼仪的情况下传教，很维持了一段长时间。传教士们当然有自己的如意算盘，他们知道在中国皇帝是“作之君作之师”的角色，如果皇帝信教，必定引导臣民一道从风，所以不吝为皇家效力。而皇帝却另有打算，既要利用传教士的能力来改进如中国传统历法的缺陷等，还要引进其他中国必需的新的科学知识，甚至连西洋音乐的和声与绘画的透视原理等等，也足以吸引皇帝的注意。不过无论如何，在指导思想方面，明清皇帝只唯理学是尊，不可能改宗天主教，因此清代中西磨合近百年的结果是不欢而散。
其实在另一方面，天主教传教士没有意识到一个问题，那就是除了中国礼仪之外，还要摆正政治与宗教的关系。在中国，传统上一直是政在教之上，儒佛道从来都在皇帝的掌控下，从未有过像欧洲那样教在政之上，即皇帝由教皇来加冕的现象。而传教士似乎忽略了这一点，自然引起中国帝王的极大不满。所谓“后其君长而以传天主之教者执国命，悖乱纲常，莫斯为甚。岂可行於中国者哉!”中国皇权专制的中央集权制度完全是与欧洲的传统相悖的，天主教传教士无论如何也不可能使中国皇帝信教，这一点或许始终未被他们认识到。皇权专制的中央集权制制度的特点是政令易行，万里同风。利玛窦等人以为只要皇帝信教，百姓自然景从，天主教的传播于中华大地是指日可待的事，这个设想原是不错，但硬币的另一面是，如果皇帝不信教，则传教将会陷入困难境地。康熙皇帝因为个人喜好科学技术，所以在某种程度上能容忍传教士在一定条件下的传教。但传教士的另一不幸是康熙不能长生不老，而更不幸的是他的继位人不是皇三子，同样对科技有兴趣的人，而是皇四子，此人极其厌恶传教士，同时又不喜天算测量一类，于是传教士的命运自然是被扫地出门。
虽然传教活动中止，但天主教传教士的中文著作却并未随风而去。因为这些著作对于中西文化关系而言是一种在当时起过实际作用的见证，在后世也是值得保存的记录。所以还在明末，李之藻鉴于这些文献的重要性，已经选编了《天学初函》一书，分为理、器两编，分别收入传教文献与科技文献两类共三十种著作。这里的天学自然不是天文学之谓，应是敬天之学的意思。这一新型的学问既有形而上的“理”学，也有形而下的“器”学。这个“理”当然取自朱子理学之“理”，是指形而上的、能与儒家并称的基督教神学。“器”则是形而下的科学技术之属了。除了作为教徒的李之藻自然重视这些著述之外，明末以及明清之际的私家书目也将一些传教士著述列目其中，如澹生堂书目、千顷堂书目等。清初修《明史》，在《艺文志》中也收录了一些书目。到了清代乾隆时期编纂《四库全书》，也因为这两类文献的重要性，而将其列入著录类与存目类中。四库全书并不只汇集中国人著作，对于外国人，如日本学者对中国经典阐幽补辑之类的著作，以及外国陪臣(来华传教士自视为陪臣，引用的是周代之用语。诸侯是天子之臣，诸侯之臣下即为陪臣。利玛窦自己上书中国朝廷就自称大西洋国陪臣)的有用著作也收录或存目。四库全书中收录的传教士著作有二十部(另有一部存疑)，存目的有十三部(亦另有一部存疑)。
一方面要引进其先进技术，另一方面又要削弱其意识形态影响，这不但是清代皇帝的思维，也是历来中国统治阶层的基本理念。所以四库全书中所收录的传教士著述以天文历算类最多，而具传教内容的则多不取，以免其“炫惑人心”，这种做法即所谓“节取”是也。用现代的话来说，也是一种弃去糟粕取其精华之意。弃而不取者则多入于存目类子部杂家类，因为官方视天主教非儒非佛非道，所谓跳出三界外，只能入杂家。即使是四库全书所著录所存目之自然、技术科学类以及地理类的传教士著作也远非全数，如艾儒略《几何要法》四卷即未收。虽然清代统治者想要节取，但事实上却无法将有用与无用，将神学与科学切割得那么清楚，因此科学以外的思想的影响也必不可免地要存在。而且进一步而言，一方面天主教打算改造中国，而另一方面，中国其实也改造了天主教，这种改造一则是中国人以自己对天主教的理解来进行改造，一则是天主教传教士为了让中国人更好地理解而自己进行了改造，附会中国古代即有真神的概念就是一种改造。因此更深层的意义是文化的相互改造，一切都不再纯粹。从这个意义上来讲，传教士的中文著作其实已经是中外文化关系的产物，而不纯粹是西方文化意义上的原著了。这也是这批文献值得整理出版与研究的意义所在。
当然传教士的中文著作集的整理出版还有其他的意义，譬如对理解宗教与科学的关系问题有一点用处。国人的一般观念是，宗教与科学是完全对立的。但发人深省的事实却是科学的产生与宗教有密不可分的关系，甚至可以说，在神学里孕育了科学的种子。当信仰宗教的人彻底探究神学的奥秘时，科学就随之产生了，更不必去细数从基督徒转变为伟大科学家的都有哪些了。中国未能发展出现代科学来，或许不能归因于缺乏宗教精神，但缺乏对信仰世界根底的追究，恐怕不能不说是缺乏科学精神的某种内在原因。另外，在全球史盛行的今天，反映明清之际中西文化关系的这些中文著作显然是重要的史料，而且同时也是重要的研究对象。
天主教传教士的著作有刊本有写本有稿本。近数十年来，由于这些著述在中西文化关系史、中国思想史以及中国科学技术史以至中西语言接触史上都有重要的意义，因此吸引了许多学者的注意。即以语言接触史而言，如天主、上帝、圣经、圣诞诸词全是中国固有词语，而现在习惯上变成是基督宗教范畴内的专用词语。由此可见一斑。至于思想史上的中西关系与双方的相互影响以及中国学术界如何接受西方科学知识，更是近年来海内外许多学者认真从事探究的课题，所以这些学者对明清之际传教士的著述无不加以注目，认真研究。早在1932年就有日本学者玉井是博开设过“耶稣会士撰述汉籍解题”的课程，近三四十年间，有些研究机构还从事包括传教士著作在内的传教文献的汇集工作，将这些著作或影印或排印出版，如《天主教东传文献》(又有续编与三编)、《徐家汇藏书楼明清天主教文献》《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》等，如郑安德所编《明末清初耶稣会思想文献汇编》(非正式出版物)等等。有的还以专题影印传教士著述，如《艾儒略汉文著述全集》，更有将专人著作整理标点出版，如《利玛窦中文著译集》等，但后一种为仅见，且并未收入利玛窦的两部重要著译《几何原本》与《同文算指》。因此将这些传教士的中文著作整理出版，实际上是学术史上的一件要事。虽然影印较易为功，但阅读不便。整理则较难为力，但造福较广。所以凤凰出版社不惮烦重，慨然以标点整理出版为务，邀请各专门家就其专业相关，将相关著作加以研究，比较版本异同，确定底本与参校本，加以标点勘正，务求将最善本推介给学界，以促进相关领域的学术研究工作。
以中国文化历时之久远，积累之深厚，自洽之周密，对于外来文化之影响原无惧于被同化，反倒是要担心外来文化会变成不中不外或亦中亦外的新形态。即以佛教入华而言，非特不能使中国人尽作空门之思，反倒使佛教化为中国之禅宗，甚而成为日本佛教之源头。只是这一过程需假以时日，故以佛典之博大精深非有千年之久不能消化改造。而以基督教义拟以佛教经典，其深奥不能过之，然欲归化为中国化的经义，亦须有数百年不办。乃基督教入华三进三辍，时兴时伏，无怪乎直至清末民初仍不免有异教之感觉。直至二十世纪前期，所有的世界地图中若有宗教地图者无不将中国画入儒教圈与佛教圈的重叠中，而视基督教在华势力仍远不及以上两教之影响也。
前贤多有强调中西文化之共性的，如“东海西海心理攸同”，固然有其道理，但中西之异还是无法忽视，这种差异有些似乎是原生态的。如东方各古国均未产生希腊之几何学思想即是显例。当然，西方亦缺乏中国这样发展精致的人伦礼义体系。孔子所言和而不同或是揭示文化地域差异，并且以为这种差异的存在应是一种正常的常态的最佳表述。无论传教士或者中国士人都注意到了心同此理的现象，但也都互相体认到对方的长处与短处，因而有见贤思齐的思路也有见异思迁的冲动，唯有如此胸怀，方能使跨越空间的文化得到充分的接触，并因此而产生互补其优长的良性后果。当然，实际上在中外文化接触中会出现种种料想不到的现象，有时并非对等的交流，平等的来往，有时要发生误解与龃龉，有时则可能琴瑟调和，礼尚往来，取长补短。总之，对于各种文化接触所产生的现象，我们都应该好好总结与研究，而且我们的深入研究还可以从学术上看出一些有意义的问题来，譬如说传教士引进中国的科学技术是否在当时的欧洲处于先进地位，如有人就以为天主教所传播的天文知识是已经过时的托勒密体系，而未介绍哥白尼的新说。有人则以为不然，因为传教士本身在当时仍信奉地心说，并以此体系来规范天堂的位置。这一类问题今后仍有讨论的空间。至于有关宗教的领域，从哲学的角度进行研究也还未有穷期。
本丛书是大陆学者第一次系统整理明清之际天主教文献。第一辑共收书三十种，涵盖了人文学科和自然科学两方面内容。这次整理是专业性的整理工作，而不只是一般的古籍整理者对校、他校等文字处理而已。整理者具备深厚的专业基础，如《几何原本》的整理是由科学史专家完成的，因此整理成果不但在一般的古籍整理方面是过硬的，而且整理者在有关学科方面的知识也是超群的。就第一辑的整理情况举例说来，如《泰西人身说概》《泰西人身图说》《三山论学记》《天主圣教实录》等大多数文献均为首次整理。第二，部分文献如《齐家西学》《譬学》等以前分藏各处，此次尽量搜集合璧。第三，少数如《几何原本》等文献以前整理过的，此次则搜罗多个版本进行汇校整理。第四，整理中对版本精心选择。很多底本为以前学界少人知晓或难以窥见的，如《泰西人身图说》采用了北京大学藏和中国科学院自然科学史图书馆藏以及中国国家图书馆藏的三个抄本进行整理。其中尤其以藏于中国科学院自然科学史图书馆的抄本为首次系统整理。《浑盖通宪图说》则在汇校《天学初函》刊本等多个版本外还将清华大学藏本图全部拍摄附录于后，以便读者参阅。由于每种著述前面都有具体的版本介绍与内容提要，这里就不再细说了。谨以此前言作为引子，以期读者之批评。■
(《明清之际西方传教士汉籍丛刊》即将由凤凰出版社出版)
