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合作的历史

——读定宜庄近期口述史作品识略



胡鸿保
邢新欣

注：本文在《北京社会科学》2012年第2期发表时作了适当修改。



十多年前定宜庄曾发表过口述史著作《最后的记忆——十六位旗人妇女的口述历史》（1999年），近来她又出版了《老北京人的口述历史》（2009年）并合作主编《口述史读本》（2011年），在内地众多涉猎口述史的学人中显示出她特有的实践性。我们曾与定宜庄合作做过一些满族史方面的研究，深知她治史不囿于案头，而多有田野与文献的互动[1]。这里，我们尝试以《老北京的口述史》为主写些阅读后的感受[2]，与同行切磋。


在《口述史读本》“导言”里，定宜庄特别指出口述史与传统史学的不同在于“做”，也就是说，在于面对面的互动、在于同活人打交道。另外，海内文人近年有涉口述历史者，要么侧重理论绍介，要么埋头专事访谈，同时兼顾“理论联系实际”并能够有专项成果发表的还不多见。当然，“理论是灰色的”这话常常被拿来为“埋头拉车”者撑腰，于是，在“大家来做口述史”的呼声之下，尽管出现了一些访谈作品，但是，对于“学科规范”的质疑之声也如影随形而来。定宜庄在《老北京人的口述历史》一书的开头和结尾都有对于口述理论方面的探讨，也在自己的访谈个案中努力践行相关的理论与方法。但是，对于此书的史学属性的问难依然无法避免。


《老北京人的口述历史》包括39篇、对55位老北京人的访谈录，有点民族志的味道。书作者在开头便交代了自己的身份、与北京城的关系[3]，分篇的开头有对京城作为田野点的概况简介。我们知道，人类学家很强调研究者自身作为研究工具的作用[4]，而当代多点民族志的倡导者马库斯（George Marcus）更是强调所谓的研究者和被研究者之间是一种共谋关系（complicity），研究对象是知识生产的合作伙伴[5]。定宜庄的口述史实践体现了这样一种共谋关系，而且她对此还有“文化自觉”，这本老北京的口述史其实是她与他们合作的历史。所以，我们认为这是定宜庄作品口述史学学术性的一种体现，尽管也颇具文学性、可读性。


作品的史学学术性还表现在其他几个方面。

与前贤进行学术对话。如，定宜庄告诉我们，她在口述史的实践后至少部分纠正了美国学者施坚雅的假设。施坚雅曾认为明清时期中国城市存在着两个不同的空间“核心”，即两个由士绅和商人分别组成的两个居住及社交中心[6]。但通过对京城一些官僚和富商后裔的访谈，定宜庄得知，在清末到民国时期北京只存在一个由官僚士绅和商人共同组成（而不是分别组成）的居住及社交中心，他们主要集中于东城（即所谓“东富”）[7]。

与学人进行思想交锋，对同样倡导开展北京历史研究的其他学者提出不同的看法。比如，她认为应该加强实证研究而不宜过多依靠想像。



仅仅靠“驰骋想像”，百姓的喜怒哀乐却不可能被正确地带入历史。毕竟，想像与记忆并非同义词，对于今天的北京史研究来说，问题恰恰在于想像太多，因想像而衍生出的误解太多，而严肃的实证研究太少。而这一切，即以史学的实证而非想像的方式将百姓的喜怒哀乐带入北京城的历史之中，口述史很可能是最重要也最可行的一个途径，这也正是我想做的尝试。（第2页）[8]



另外，她还延续多年研究的题目，追寻晚晴以来旗人这个已经隐而不见的族群的后裔[9]。以搜集到的大量事实来证明，



所谓“京味文化”的主要载体，在很大程度上指的就是他们。不了解他们，而以主要是辛亥革命及其以后才迁移来京的汉人作为中心，或者以今天的满族来反观当年的旗人，都会对当时的北京，产生很大的误解。（第9-10页）



文献与口述的融合无疑是史学特性的体现，这在访谈案例中随处可见。在书中，每当被访者提到某地名、某历史事件或某个名人、某种旧风俗时，定宜庄多有加注予以说明。更值得注意的是受访者的说法与正史记载有出入时她会特地注明。例如，在“没写入书中的历史——毓旗口述”一篇里就有关于巴赛和巴尔堪封王的事情，定宜庄听了毓旗的“家族传说”后，又将《清史稿》里的相关记载找来做一脚注，以作比对（第137页）。用作者自己的话来说就是“没有比较和参照，就谈不上研究，更谈不上研究的深入”（第5页）。

在“天留忠骨伴将军——佘幼芝口述”中，谈到了“佘义士史事”，定宜庄将佘女士口传的故事，与其所见的、有文字留存于世《燕京杂记》、《佘义士墓志铭》、《燕京访古录》等三种文献进行了比较，并在最后专门做了篇考据小文，即“有关佘家守墓七十代史事杂考”（第540页）。定宜庄认为“考订这一史实的真伪固然重要，也是史家的责任。但是这个故事，我毋宁将它看作是一个传奇，这对于我来说还有别一层意义，那就是看人们在不同的历史背景下，是怀着怎样的目的（或者是政治的，或者是其他的，或者是公众的，或者是私人的）、怎么样利用这样一个史实来编故事，这样的故事反过来又对这些编故事的人自身产生了什么样的作用和影响。”（第548页）

再如，从口述所得材料出发，探索以往文献不曾关注的历史问题。其中可以圈点的如，对内务府旗人群体及其联姻关系的详细描述和分析，还旗人文化在近百年京城社会生活中应有的历史地位，等等。在“那条进京的古粮道——刘子扬口述”中，定宜庄从《热河日记》中描写通州到北京一路的繁盛景象，以及《清实录》有关漕运问题中，发现了这些史料中都提到了一个以独轮车运送漕米为生的人群，而刘先生的爷爷正是其中的一员。其父亲一辈又与北京的满族通婚，“他认为他的母亲和妹妹，都已经是典型的‘满族姑奶奶’了”。（第702页）

在访谈和文字表述的技术层面，定宜庄也在不断改进。比如，第一卷，“内城编·王谢堂前”，由早先（1999年初）做过的一篇对那桐的孙子孙女（张寿蓉、寿崇姐弟）的访谈[10]扩展为四份口述（包括对与那家有姻亲关系的增家后裔的访谈）。前一份里读者是看不见访者所提的问题而只见受访者的口述或应答的；后三篇则在文本呈现上保留了采访者与被访者的问答形式，使得现场互动感更加强烈。同时，还收录了被访者修订的家谱、提供的大量历史照片，另外，又参考已经公开出版的《那桐日记》补充相关历史资料，使得整篇口述史更为丰满。再如，对于袁崇焕将军守墓人佘幼芝女士的访谈，定宜庄原先发表过文章[11]，后来听取了同行的反馈意见，做了进一步完善，除在表现形式上补齐了访谈者的提问，使之增强互动感外，还专门找了与此事关系密切的“张先生”、专门新做一个访谈，以资两相对比，应合了史学界不同来源材料互勘的惯用法则。

口述史能否被算作真正的历史，至今依然有争论。这恐怕要涉及到历史哲学的话题。有论者曾言道：“（历史与现实的区别）稳定凝固了的活动才是历史，未稳定下来的活动依然是现实。……历史研究工作一般来说应以稳定了的过去为范围，未稳定的就是现实”[12](p6-7)。又有人说：“历史研究的对象是既往的事实。作为认识对象的历史事实已经消逝，它既不能直接观察，也不能通过任何实验的方式来复制、再现。……历史学家不可能与历史事实本身打交道”[13](P25及以下)。如此一来，“历史”与“现实”泾渭分明，口述史的问答现场无疑处于一种灰色地带了，至于后期的室内整理加上文献比对，也难说可以逃脱“未稳定”状态而达到“凝固”的程度。我想，面对这些论断，从事“当代史”的学者看来只能采取一种折中态度，“搁置争议，加强实践，共同开发”。

具体针对这部老北京口述史来说，除了需要认真考虑一般说的历史学包含有多个层次的问题之外[14]，事情还有它复杂的另一面，那就是“与活人打交道而研究重心却不在现、当代”[15]。富于现场互动的口述实践，就受访者一方来说，既有其回顾历史的“当下性”和“历史心性”的一面，但也不可排除其中讲述指涉的那个历史情节的真实性，只不过后者是通过前者的“媒介”（中介）被表达出来的[16]。具体就访谈者兼研究者的定宜庄来说，她的目标似乎多半在于她本人出生之前的北京城的历史——晚清以至辛亥革命前后的旗人社会的变化，包括旗民互动在京城范围内的表现[17]。若从这样一种视角察看的话，那么，这无疑已经是“凝固了的历史”、且合乎研究者无法进入其中与之直接打交道的“规定”了[18]。至于口述者而言，其口述的内容应该既包括以往亲历的史实，同时搀杂有事后的感受[19]（p48、28-30），不是简单地用一句“一切真历史都是当代史”能打发掉的。

定宜庄声称，民间性与个人性这两点是她这部老北京口述史遵循的原则，而且她尤为注重的是这两点的交叉与结合。阅读此书，一帮老北京的神情风采会跃然眼前，他们是生动的、具体的、个性张扬的，而不是汪曾祺笔下富有文学色彩而高度概括的、抽象的那种“胡同里的北京人”[20](P72-74)。在定宜庄看来，“如今，北京人、北京人的性格，是很让人感兴趣的话题，人们颇热衷于谈论北京人与上海人、广东人、四川人等等各地方人的差别，在互联网上因此而相互对立、吵骂的现象也屡见不鲜。我对这个问题当然也有兴趣，但是，空对空地争论某个地方人的特点，比较各地之人的优劣，其实并无太大意义。任何地方的任何人，之所以会形成那样一种性格特征，都有因由，有来源，这与他们居住的这个地域、这个地域的历史有着特定的关系，这就是所谓的一方水土养一方人了……我希望能将北京人放在北京这个特定的地域、特定的历史环境中考察，反过来也通过北京人，来看北京这个城市和它的历史”。借用当代民族志领域里的一句行话，我们觉得《老北京的口述历史》堪称是一部“合作的历史”。


[1]
如她主笔的《辽东移民中的旗人社会——历史文献、人口统计与田野调查》（上海社会科学出版社，2004）即是一例子。

[2]
尽管提及了三本书，讨论主要还是集中于“老北京口述”。因为它可以看作是前一本研究的延续；而“读本”的“导言”以及一些选篇的“引语”所反映出定宜庄对口述理论、前人案例和实践的体会，乃至对选篇原则的把握，与老北京口述一书里“前言”、“后记”和访谈按语里的思考文字上可以互见。

[3]
同时参见许清. 一生倾情“老北京”：访<老北京人的口述历史>作者定宜庄[N]. 新华书目报，2010-01-05.

[4]
美国女人类学家肖斯塔克在谈到自己的非洲民族志实践时，特别强调了自己在民族志中与对象互动的独特性和不可重复性。参见定宜庄、汪润. 口述史读本[M]. 200页. 北京：北京大学出版社，2011.

[5]
马库斯. 合作的想象[J]. 思想战线，2007(4). 此处似还应考虑到口述者的意愿，想说什么，说了但想公开发布的又是什么。访谈者必须遵从研究规定的伦理准则，即使一些有价值的访谈资料得而复失、前功尽弃，他无可奈何。参见定宜庄、汪润. 口述史读本[M]. 10-11页. 北京：北京大学出版社，2011.

[6]
定宜庄所引为转手资料，不太准确，直接影响了她做的判断。见该书“前言”，第10页。施坚雅的原话是他在《中华帝国晚期的城市》这部论著的“第三编 作为社会体系的城市”的“导言：清代中国的城市社会结构”里说的：“清代北京的情况所阐明的城市生态模式，也许可普遍适用于中华帝国晚期的城市。这一模式的特点有两个核心：一个是商业活动中心，一个是官僚士大夫活动中心。”参见施坚雅. 中华帝国晚期的城市[M]. 中译本. 634页. 北京：中华书局，2000.

[7]
参见该书，“前言”第10页，第259页的“访谈者按”及第184、256页的引言。其实，笔者以为，凭借这些经验研究资料尚不足以得出此判断，充其量只可表明东城的这个中心不是单由官僚士绅构成的。在这本书里“外城编”的内容最少（仅6篇），但，其中“回民的买卖”一篇（第638-661页）还是向我们显示了城南商业活动的活跃。倘若以后访谈案例积累多了，可能仍然会印证施坚雅所说的另外一个核心（商业活动中心）的存在。

[8]
此处用“实证”两字不太严格。或许比较接近于费孝通说的“从实求知”。因为严格意义上的实证主义观点，是指研究者与对象两者相互不受干扰。而与此相反，口述历史则较接近本土方法论，具有反身性，在研究过程中，双方是持续互动的。参见艾尔维森等. 质性研究的理论视角——一种反身性的方法论[M]. 陈仁仁译. 46页. 重庆：重庆大学出版社，2009.

[9]
因此，在本书的访谈对象中，有不少是如今的满族、蒙古族，甚至是有旗人渊源的同胞数人而分报汉族和满族的。

[10]
定宜庄. 反正那时候门第是太要紧了——张寿蓉女士访谈录[A]. 最后的记忆[M]. 北京：中国广播电视出版社，1999.

[11]
定宜庄、岑大利. 我们守的是一种精神——佘幼芝夫妇访谈录[J]. 口述历史. 第一辑. 北京：中国社会科学出版社，2003.

[12]
王学典. 史学引论[M]. 北京：北京大学出版社，2008.

[13]
张耕华. 历史哲学引论（增订本）[M]. 复旦大学出版社，2009.

[14]
很多学者注意到历史学与自然科学的差异。比如，何兆武指出，历史学本身包含两个层次：对史料或史实的知识或认知（历史学I）、对第一个层次的理解和解释（历史学II）。（何兆武. 对历史学的若干反思[J]. 史学理论研究，1996（2））张耕华则更将历史学的元问题一分为四，即史实的确认（历史学I）、史事的理解（历史学II）、历史规律的概括（历史学III）、历史意义的评价（历史学IV），分章予以展开论述。他还认为，与政治学、经济学、法学等门类学科不同，历史学是以对象所处的时段来划分的学科，它是唯一一门以“过去”为研究对象的学科。（张耕华. 历史哲学引论（增订本）[M]. 52、54页. 复旦大学出版社，2009.）

[15]
这与芝加哥学派经典作品《街角社会——一个意大利人贫民区的社会结构》明显有别。因为怀特（William Foote Whyte）研究的就是他参与其中的当下社会结构。然而定宜庄旨在探讨的主要是往昔及社会变迁，并非“改革开放三十年来的北京百姓生活”.

[16]
艾尔维森把“能为研究者提供关于过去事件的知识的任何实体”称为“来源”，并区别了“来源”的两种理想类型——“遗存”和“叙述性来源”，后者提供有意向信息的来源，信息通过中介，有被曲解的危险，其受关注的是事件的表达的一面。艾尔维森. 质性研究的理论视角——一种反身性的方法论[M]. 陈仁仁译. 80-93页. 重庆大学出版社，2009.

[17]
粗略梳理一下，若不按该书依地域划分而依时间先后计算的话，可以看出这些口述言及对象最早的涉及明末的袁崇焕（佘幼芝口述），之后有关于19世纪后期麒祥政变的端华等（毓旗口述），而更多的则是民国年间的。而口述史所能够适合的有效探讨的时段大概也就是三代人、百年左右，更早的需有赖文字资料的校核。

[18]
文献研究与从事田野民族志在方法上有很大不同。胡鸿保曾与人合作撰写过一文，题为《没有历史的民族志》，旨在说明，民族志都是当下的，研究历史（不是“历史性”）需要依赖二手资料（文献或考古学的，等等）。所谓“走进历史的田野”实际上是一种误解。胡鸿保、张丽梅. 没有历史的民族志[A]. 上海大学人类学研究所. 民间文化与公共秩序——“历史民族志”实践及反思学术研讨会会议论文集（打印本）[C]，2011（7）。

[19]
王明珂谈到，尽管“历史心性”是一种模式化的叙事倾向、一种关于人们如何思考、组织和叙述历史的文化心态，但它是与社会现实互为表里的。王明珂. 英雄祖先与弟兄民族[M]. 中华书局，2009.

[20]
汪曾祺：《胡同文化》。尽管文笔颇为传神，但汪曾祺旨在描写一种群体心态而非个人性格。如，“北京人易于满足，……有窝头，就知足了。大腌萝卜，就不错。小酱萝卜，那还有什么说的。……北京人爱瞧热闹，但是不爱管闲事。他们总是置身事外，冷眼旁观……”。此文被选入全日制普通高中语文教科书，流传甚广。人民教育出版社中学语文室. 语文（第一册）[M]. 人民教育出版社，2003.
http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/tuijianyuedu/tuijianyueduliebiao/2012-05-21/14473.html