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当代宗族组织的传统建构与文化抗争
周建新  
一、前言：研究缘起和问题意识
2003年12月，笔者赴K城参加一个学术研讨会，与朋友聊天当中得知位于K城南郊的钟村有一群数百年历史的客家围龙屋即将被拆除，当地的村民已经自发组织起来反对、抵制政府实施的拆迁行为。钟村是一个城中村，钟姓是该村的最大姓氏，自2003年3月开始正式实施的房屋拆迁也主要与钟姓有关，钟氏宗祠就是此次拆迁的焦点。为保护钟氏宗祠等明清古建筑，钟姓人自发组织反对拆迁的抗争行动，结果不仅使这些古老的围龙屋祖屋幸免于难，反而被作为客家文化、客家民居建筑的代表而被宣传，成为当地政府打造优秀旅游城市、弘扬客家文化的一个亮点。
围龙屋曾经是粤东客家人的主要传统建筑和居住方式，然而随着时代的发展，古老、传统围龙屋已经是再也围不住了，客家人已经纷纷搬出围龙屋，另建新房，突“围”而出。可见，作为居住方式的围龙屋已经是“围”不住客家人了。既然围龙屋已经失去了它往日的的居用功能，为什么K城客家人要不惜金钱、时间和精力甚至更大的风险誓死保护围龙屋、阻止、抗议政府实施的房屋拆迁呢？客家人对于围龙屋的这一“守”一“突”，说明了什么？具体而言，在护祠事件中，钟村人如何看待处于拆迁危机中的围龙屋、宗祠，如何理解传统的、古老的围龙屋和代表着城市化和现代化发展的城市拆迁？在此过程中，钟村客家社区发生了怎样的传统建构？这种抗争运动具有什么样的性质和特点，有何启示意义？这些问题构成了笔者对K城护祠事件进行调查研究的缘由和起点。
传统与现代是一组相关概念，对两者之间关系的研究是人类学、社会学、历史学、政治学等诸多学科研究的主要内容之一，长期以来主流的观点是将传统与现代视为对立的二元或两极，把传统看成与现代化的对立面，势必逐渐衰微乃至最后消亡。事实上并非如此，越来越多的学者发现，传统不仅不是现代化的“阻力”，相反可能还是一个可资利用的巨大资源；同时地方传统不但没有消失，相反在鼓励或默许之下被加以开发利用、创造和建构出来。英国学者霍布斯鲍姆提出“被创造的传统”概念，认为“其独特性在于这种传统的持续性很大程度上是人为的，它们采取参照旧形势的方式来回应新形势，或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去。”[1]中国学者提出“传统的复兴”、“传统的再造”、“传统的再构建”等概念，以此审视中国传统文化的现代变迁。他们将这种传统文化的复兴，或归因于和政策的宽松和意识形态的松弛；或归因于地方经济发展的需要，于是大打“文化牌”，吸引外资投资建厂；或归因于传统亲属关系在政治理念幻灭下的“反振”，强调从社会心理层面的归属感和认同感来分析。海外华侨就是其中重要的资源，于是寻根谒祖、修葺祖墓、探亲访友等活动受到提倡。还有些研究者从市场经济的逻辑的角度考察传统对于旅游业的影响，认为作为旅游资源被开发利用的传统文化被推向市场、搬上舞台后，而得以复兴和回归。[2]  这种现象在少数民族地区体现得尤其明显。与上述集中考察传统如何被用于利益的形成的“手段论”的观点不同，有些学者则采用“认同论”的观点，将传统的持续和转换与族群和文化认同联系起来，如麻国庆通过对闽北樟湖镇“赛蛇神”、“迎蛇灯”仪式的考察，认为此种传统仪式的复兴和再造分别强化了地方宗族意识，地方文化的认同，文化的生产和消费过程强化了族群认同和地方文化。[3]
已有研究多从常态的、静态的视角展开对传统的研究，提供了不少富有启发性的个案和观点。当前我国随着社会的巨大转型，一方面是经济迅速发展，人民生活水平显著提高，整个社会的物质和精神文化日益丰富多彩，然而另一方面也出现了许多社会问题和矛盾、冲突。有学者提出“断裂社会”，以此说明当代中国社会结构的复杂和失衡。城市化进程中的征地、拆迁所引发的上访、诉讼和抗争，在各地屡见不鲜、时有发生。这也为我们考察传统与现代化、国家与社会之间的关系提供了一个新的角度和鲜活的事例。笔者的田野调查从护祠事件入手，以处于拆迁危机的焦点且又是粤东客家社会文化载体的围龙屋为考察对象，研究目标则着眼于城市化、现代化背景下的当代宗族的重建及其背后所寓含的传统的建构，试图从民众抗争这样一个非常态的、动态的事件，深入理解和分析传统文化的角色、境遇和作用，并以一个客家社区的具体事例来折射和透视当代中国农村宗族的结构、现状及其实际运作逻辑。
二、护祠：围龙屋与客家宗族社会的政治学
2003年3月13日，K城房屋拆迁办公室张贴出一张拆迁公告，明文要求对钟村境内的房屋共计3.61公顷约54亩实施拆迁。然而此次以“城市改造”，“整治城中村”为名义的城市拆迁，并非真正意义上的旨在造福于民，美化城市环境的城市改造举措，是借公益性之名而行私益性之实的拆迁行为，按照钟村人的说法，即所谓“只要肥的，不要瘦的，是政府和房地产商串通，是私人老板挣钱”。尤其是此次拆迁涉及多座明清时期的宗祠祖屋，这让钟村人更是不服，于是便自发组织起来，奋起抗争。
K城是客家人的大本营，有着“客都”的美称。在K城，围龙屋是当地最有代表性的民居建筑，它与北京四合院、陕西窑洞、广西干栏、云南一颗印并称中国五大民居建筑，被誉为客家社会历史和文化的活化石和“夯土的史书”，是粤东客家文化的物化象征。它以二堂二横或三堂二横等堂屋式结构为主，以中轴线为中心左右对称，前有半月形池塘，后有半圆形化胎等基本建筑空间构成，两个半圆相和，包围正屋，形成一个整体，寓有天圆地方的意义，当中以天街、花厅或天井等相隔，在观感上形成一种丰富多样但又精致巧妙的空间视觉。客家人有着极强的祖先崇拜观念，而大量的田野调查表明，客家围龙屋与祖祠有着高度的重合性，是宗祠祖屋这类公共建筑的最重要的空间载体，由此可见围龙屋、祖祠在客家人心目的地位和份量。
在传统社会，客家人围屋而住、聚族而居，以围龙屋为单位而形成的聚落还成为一个重要的社会单位和分类区隔，一个村子往往就是以一二个围龙屋为中心而形成的。罗香林先生曾对围龙屋与客家宗族的关系作过精彩阐述。他说：客家是一个最讲“木本水源”的民系……他们最重视祖宗的手泽，最重视光前裕后的工作，每每建筑宗庙兼住宅式的大屋，以为崇祀祖先，繁衍子孙的基地。他们认为积德行仁，则可使子孙发达；发愤立功，则可使祖宗荣耀。［4］有学者用“文化染缸”、“文化封锁线”和“文化门槛”来喻指围龙屋与宗族之间的密切关系。［5］可见，围龙屋是宗族制度的物质空间，而宗族制度则是围龙屋的文化内涵。围龙屋的好与坏、兴与衰、大与小等关乎一族一姓在乡村社会中的地位、声望和面子。其功能早已不仅仅是遮风蔽雨、安命立身，而是关系到客家人的社会生存和文化生存，大有一种“士可杀不可辱”的意境，保护围龙屋，保护祖祠就成了客家人义不容辞的责任与使命。因此，当拆迁寿山公祠、州司马第等祖祠的消息一经传出，护祠就成了钟姓人自发自觉的一种集体行动和斗争口号。
寿山公祠是钟村钟姓的宗祠，始建于清康熙二十九年（1690），康熙三十六年（1697）完成。寿山公祠原占地面积4500平方米，厅堂宽敞明亮，通气、采光十分良好。祠堂内原有牌匾七十余块，均为明清以来寿山公裔孙子孙登科及第，或选任官吏有业绩者，或有嘉言懿行者，或女之贞烈者，报由上宪州府颁赐的旌表。牌匾手法苍劲秀整，不乏名家手笔。中堂有木雕龙金漆板五块，横跨金字杠上，上供五座诰封圣旨亭，中堂隔以穿花金漆屏风八幅，以别内外，上堂则为祖龛，供列祖列宗牌位。两边墙壁还镶嵌着从清康熙三十六年至光绪年间的十一块老碑石，较完整地记载了寿山公祠创建和维修、钟姓宗族祀产以及地方墟市、庙宇等历史，这些“石头史书”不仅是寿山公祠、钟姓宗族历史的见证，亦是当地社区历史的真实写照。堂内有石柱二十八根，有方有圆，柱础每对形态各异，中上堂为圆形石柱，屋梁和墙壁上有精美的绘画。
州司马第与寿山公祠一路之隔，是钟姓第三房的房祠。建于清康熙二十二年（1683），占地面积约2500平方米，楼的主体高二层，里面有八架楼梯，两口水井和一块练武的操练场，四周各有一个朝向不一的三层高的碉楼，墙体厚实，上面还有不少“葫芦形”、“方形”的枪炮眼，仅有一个大门与外界相通，具有十分突出的防御性，从外面看上去，气势恢宏，雄伟壮观。据广东省市文物专家认为，州司马第是具有明代风格的清初建筑，“方形土楼碉堡式，利于据守、防盗、较长时间防守，利于封闭式管理、居住，布局合理，规模雄伟壮观”，建议与寿山公祠一道申报省级文物保护单位。
寿山公祠和州司马第经历了历史风雨的洗刷，钟姓人“尝闻诸父老云斯楼上堂先毁于乾隆乙未之洪水，经前辈葺而新之。昨复遭同治之兵变，三栋悉灰烬，瓦砾盈落，伤心惨目。”然而城市拆迁这场更严峻的威胁和考验横亘在它们面前。为保护祖祠，钟姓人成立了专门的护祠组织——“寿山公祠钟氏宗亲理事会”和“寿山公祠古建筑保护小组”，办公地点就设于寿山公祠。由于面临拆迁的危机，昔日肃穆、平静的寿山公祠现在成了一个紧张、繁忙的保卫指挥部，无论是屋外墙壁上的标语、海报和通知，还是厅堂内张贴的相片、剪报、上访报告，无一不鲜明地表达了一个共同的主题：护祠。
三、护祠抗争与传统的创造
钟村的护祠抗争行动可分为四个时期：1、2003年3月13日至5月，为酝酿、商量的起始期，主要是钟姓人开会商量护祠、各地宗亲来信来函支持护祠、K城文化局视察以及护祠理事会成立。气愤、果敢、神秘是初期的主要表征。2、2003年6月至12月，是以上访为主要斗争手段的发展期，重点是省市文物专家前来勘察鉴定、申报文物保护单位、宗族文化建设、串连发动各地宗亲以及廖氏祖祠和钟姓十三世祖屋的被拆。苦闷、彷徨、等待、喜忧参半是这一时期的主要特征。3、2004年1月至10月，是护祠事件的重大转折和变化。钟村人开始实施自保自救，新春团拜会、十三世祖牌登座、护祠理事会的改组、专家学者的来访参观、羊城晚报的报道接二连三的大事，使护祠事件进入了一个高潮期和兴旺期，团结、喜庆、成功是此阶段的关键词。4、2004年10月以后为余波期，泰国募捐未果、护祠领袖的离去、闲言碎语是导致此期护祠抗争陷于沉闷的主因，而K城钟氏文化研究会的筹备和正式成立，则使钟氏宗族开始走出钟村，迎来新的开始和发展。
护祠事件带来的一个最大的结果就是钟姓宗族的重构和再生产。日常生活中，族人对于宗族的认同是分散的，但是一旦发生某个运动或突发性事件，宗族概念一下子就变得很浓缩和紧张，或者通过某个非常带有斗争性的口号和行动纲领，使宗族这套知识体系、意识形态网紧凑起来。正如有的学者所言：“宗族作为一种历史文化手段和文化资本，作为一种权力资源，作为一个改变人们空间位置的舞台，作为一种文化象征建制，在国家、地方和个人的实践中生产出来。”［6］首先，自古以来宗族都不是一个血缘纯之又纯的继嗣群体，而是文化建构的产物或曰文化的发明。［7］历史上的“虚拟制宗族”和“合约式宗族”等概念都表明历史上的宗族成员并非具有共同血缘关系，宗族并非一个纯粹的血缘共同体。招赘、过继、收养、买卖等方式至今依然还存在于包括钟村在内的许多地区。护祠理事会的主要成员钟世添、钟阿细、钟俞生、钟伯铭、钟耿盛等人本身无一具有钟姓人的血统，如阿细原姓张，钟俞生原姓俞，钟伯铭原姓夏，他们是分别通过过继、收养、买卖等方式而纳入到钟姓宗族中来，并且都成为护祠的积极分子，阿细和钟俞生更是成为护祠理事会的主要成员，他们对于钟氏祖先和寿山公祠等祖祠的观念就并非出于与生俱来的血缘关系，而是文化象征意义。因此在某个意义上，血缘关系并非与生俱来的天然联系，而是文化诠释的结果。
此外，通过广泛的串连发动、宗亲联谊等联宗活动，钟村钟姓人对于宗族、祖先的认同经历了从寿山公到雪峰公乃至到钟氏南迁祖贤公、朝公的变化，建立共同的祖先，形成虚拟的、建构的“大宗族”、“高层次宗族”甚至是不同姓氏组成的“混合性宗族”。这种联宗活动以钟氏文化研究会为契机上升到一个新的高度。在组织上也历经了从护祠理事会到K城和广东省钟氏文化研究会，再到中华钟氏总会甚至是世界钟氏宗亲会的发展和扩容过程。在第一届护祠理事会的章程中，明文规定它是由寿山公的宗亲后裔自发组织的民间组织，然而到了第二届护祠理事会，其性质却被修改为：由热心于保护古建筑寿山公祠的宗亲和社会各界人士自发组织的民间组织。从寿山公后裔到非寿山公后裔甚至是外姓外族，钟姓人在祖先认同和宗亲组织上的巨大变化，虽然其目标不是明清时期移民姓氏为获得当地户籍，取得入住权而采取的文化创造手段，而是为了提高寿山公祠的知名度，为护祠抗争和今后的开发做好准备，建立起更广泛的宗亲和非宗亲关系网络，获得更多的资源和社会资本、象征资本和经济资本。然而究其实质和手段，可谓是殊途同归，如出一辙。
又如在宗族权威方面，原有的叔公头一手遮天的权威和情形消失了，取而代之是由经济能人、知识分子、退休干部等新式精英为主，宗族耆老等传统权威为辅的权力格局。在经济上，原来有尝田地产等宗族公产，现在则主要靠捐助，以及护祠理事会正在实施的“以祠养祠”策略，希冀通过旅游开发的经营性收入来维持其正常运转。以前宗族活动是源于慎终追远、尊祖敬宗的传统逻辑，而当代宗族活动则是在传统逻辑的上延续、发展和创新，它较之以往有了新的内容，例如对权力的追求、经济利益的争夺以及文化传承的自觉意识等。
更大的变化和传统的创造还在于钟氏宗祠本身。经过近3个月的时间，钟氏宗祠完成了内部修复工程。然而护祠理事会先是将十三世祖屋的木匾联移至九世祖钟氏宗祠。为了让匾联的内容合乎钟氏宗祠历史，他们通过查找族谱进行“偷梁换柱”，将一直以来钟氏宗族“六大房”篡改为“二大房六大公”。钟村人的这个举动只能理解为“再造历史”，“传统的发明”，是为了护祠和接下来的旅游开发，增加其文化品味和历史价值，而有意进行的重新书写的文化表述。被更改和“创造”的还有祖训。据钟氏族谱记载，钟氏家训共有十二款。2004年9月，为了保持祠内的整齐划一和富有书香气息，使之与复制的牌匾般配，护祠理事会将其改为八条，其中有关嫁女、祭扫、族谱等内容被撤换。而作出如此调整和变化，一方面固然是古老族规家法因应时代的变化有关，另一方面也是根据整个祠堂的统一布置、空间位置等具体情形而定，例如为了保护两边悬挂条幅的对称性和一致性，只好迫不得已将十二款冢训浓缩、更改为现在的八条。
另一个“传统的创造”在于牌匾。这些名家题字和牌匾上的字最大的特殊之处在于它们的落款和署名的别具一格。护祠理事决定在牌匾写上题字人的姓名或单位。这是护祠理事会特意要求的，他们认为一般老百姓不懂得欣赏，根本无法了解字画的价值，只知道谁的来头越大谁的字就越好水平就越高，因此将题字人的名号、头衔详细写明，有利于大家认识其价值，扩大其影响力。复制牌匾的另一个“发明”之处在于悬挂牌匾的位置有所变动。原本这次复制的三十五牌匾的内容和位置都是依族中老人回忆而定的，然而在实际升挂过程中，护祠理事会又对其进行了“微调”。例如有一块“岁进士”的牌匾被挪移至下堂屏风背面顶部，正好屋檐将“岁”字遮蔽起来，“岁进士”立马变成了“进士”。
护祠理事会会长老钟在钟氏宗祠牌匾复升庆典上的讲话，可谓是一席话道出了钟村人在护祠抗争过程中知识生产与传统的创造的过程。他说：
在涯等保祠过程中，得到了社会各界有识之士的大力支持，特别是省文化厅、K城文化局的专家学者，他们前来考察，并写好社情报告送呈市委市政府的各级领导，得到好评。涯等在日夜守卫公祠的时候，羊城晚报记者来此进行采访报道，大家看到的《护祠》就是讲涯等宗亲样般日夜守卫公祠。可见，钟氏宗祠在这些有识之士的眼中是多么地重要和珍贵！来这里参观，留下足迹的还有美国加州大学、英国牛津大学的教授，台湾中央大学客家学院张院长，他们带着博士生，还有中山大学历史系主任，香港中文大学、中山大学的博士生等前来参观，还有湖南、广西等其他全国各地的不少游客，他们对钟氏宗祠作了极高的评价。市委L书记和H市长、G副书记也来视察，并带着专家前来，对钟氏宗祠作了肯定，特别是涯等保护钟氏宗祠的过程中，2004年6月国务院颁布第46号文件，使涯等保护钟氏宗祠真的是迎来了春天！涯等保护钟氏宗祠有了政策保证！钟氏宗祠保下来了！
四、文化抗争：K城护祠事件的理论分析
K城护祠事件爆发的缘起，在于涉及文化象征符号的祖祠面临拆除危险，后来钟村客家人将其进一步引申为其祖祠是客家古建筑，是珍贵的传统文化资源，它关系到K城文化、客家文化的影响和声誉。对渐已城市化的钟村人来说，寿山公祠和州司马第等古老祖祠已基本甚至是完全失去了房屋建筑最初的遮蔽风雨、栖身居住、防御侵害等功能作用，它们存在的价值和意义，已不是“安全第一”的自然生存，而是关乎面子、声誉、地位等社会功能以及凝聚、团结族人的象征意义，而且这种特殊的文化意义和象征价值，依然在客家人的心目中占有很高的地位，不可替代，不可抹没。于是传统的文化理念和价值观与现代发展、城市建设之间的冲突矛盾日益彰显，不可避免地带来文化保护与经济发展的较量，民众与政府的对抗等一系列问题。此外，以往民间力量的斗争属于国家与百姓面对面的形式，具体到护祠事件来看，中间力量或第三方力量越来越多，例如专家学者、客家人士、记者媒体等。因此，钟村护祠抗争事件主要是一种为争取社会和文化生存，围绕传统文化的保护和传承，包括借助国家法律政策等各方面的资源，但重点是从地方性草根文化系统或网络中汲取养分，充分运用和经营文化资源和文化力量所进行的集体抗争，笔者称之为“文化抗争”，这也是钟村护祠事件的性质特点。
文化抗争，它是当前中国新近出现的一种民间自发组织的群体斗争形式，它能否与上述的“日常抵抗”、“依法抗争”、“以法抗争”一样，成为一种新的解释框架，笔者不敢妄下定论。随着K城护祠事件动态性过程的展开，钟村这一个典型的客家人社区最终出现和产生了一系列新的社会文化现象和内涵。我们从中可以发现，这些新现象和新内涵显然并非无中生有，只不过是掺加了一些新的或所谓现代性的元素和内容，但它总体上是对于旧有文化和知识体系的重新诠释和运用，也就是对传统的一种创造。这里的“新”、“现代”都是相对而言的，不是与“旧”、“传统”的彻底决裂，它在某种意义上是“新瓶装旧酒”：旧的、传统的文化在“现代性”的外衣下继续作用，甚至在许多层面强大和复兴，并在“无意识地传承”的同时又被“有意识地进行创造”。
钟姓宗族的重构实际上就是一种传统的再造。它与整个客家地区的社会文化密切相关，是客家人传统祖先崇拜观念一脉相承的具体体现。特别是在文化经营的策略下，宗族已不仅仅是人们心目中所想像的那种血缘团体和象征符号，同时作为一种观念和话语被利用和实践，如同杜赞奇所言，是乡村社会“权力的文化网络”中的一种手段和资源。[8]当护祠事件发生之初，宗族因其是现成的资源而被钟村人加以利用，并不完全是因为宗族的传统在我们现代生活中依然有很深的影响，而是因为它现在还可以利用，就像革命时期的“诉苦”等革命话语一样。随着文化抗争的逐步展开，宗族这个日常生活中隐伏的客体便彰显出来，不断实质化、具体化。宗族的话语在文化抗争中产生后，它又从具体转为抽象，成为一句口号，一种意识形态，一个类似斗争纲领的东西。
钟村文化抗争反映的不是一个单纯的宗族问题，宗族复兴和重构也不是它所带来的惟一结果，它只是传统的创造或文化的再造的一部分。无论是客家人一以贯之的风水认知，还是围龙屋独特的空间-意义结构，这些地方性知识和文化概念，都被钟村人策略性地经营。钟村基层组织的日常运作和社区营造发展方式，也是向传统寻求和汲取某些资源和经验的过程，是利用民间力量，挖掘民间资本的成功事例。在宗族认同的建构上，或藉由叙述祖先创业之艰辛，宗族之辉煌成就，建构和显示宗族的光荣历史；或精心策划、组织集会庆典，以凝聚族人的认同意识。在客家文化认同的建构上，则灵活地借用“文化大市”等地方政策和客家研究，大打“客家牌”。此外，历史文化遗产、牌匾、楹联等都被钟姓人策略性运用，其手法之巧妙简直令人拍案称绝。
因有文化生存，故有文化抗争；因有文化抗争，故有文化经营，故有文化再造或传统的创造。因此在整个护祠事件过程中，无论是抗争的组织方式，具体的抗争手段，还是最后的结果和影响，文化如同影子一般无所不在。钟姓人的文化抗争虽然在“结构”（政治、经济、社会）框架下发生，但又反作用于“结构”，在“文化”的逻辑下发展、演变。它的意义并不在于民众与政府的对抗，而是传统与现实的碰撞，文化保护与经济发展的博弈，而其核心是传统，是文化。它的成功，是钟姓人的胜利，是寿山公祠和州司马第等客家围龙屋、古祖祠的胜利，更是文化的胜利！它不仅是宗族等传统文化力量的经营表现，也是文化力量的发挥和创造。从这个意义上说，钟村文化抗争既是乡土的，又是现代的；既是农村的，又是城市的；既是微观的，又是宏观的。表明在现代化和城市化的扩张下，宗族未死（重构），文化鲜活（认同），民间传统和草根文化并不会死亡、消失和断裂，而是继续存在并得以认同，并在许多层面发挥重要作用。
当然，钟村这一客家社区的传统建构和文化的再造并不是全方位的，而是部分的、有选择性的。比如护祠事件中，秋祭和重阳登高活动的流产，族人对于礼仪的陌生，族谱的零碎和散佚而不组织编修等等，这从一方面说明宗族有时又只是被利用的工具和手段，钟姓人看重和经营的是宗族的躯壳和符号象征。又如钟村的传统民间信仰虽然在改革开放后得到恢复，但并未恢复到此前的兴盛程度。解放前，无论是大型的寺庙汉帝宫还是小型坛庙的芋子伯公、福德伯公坛等，在农历八月举行祚福活动，还要演吊线戏等。现在无非是每月的初一、十五有些老年的善妇前去烧烧香而已，并无集体祭祀活动和表演。这也表明，传统的现代复兴并非全封不动地复原，而是有选择地恢复或创造。
参考文献：
[1]（英）E.霍布斯鲍姆，T.兰格著，顾林，庞冠群译：《传统的发明》[M]，译林出版社，2004年，第2页。
[2]翁乃群：《全球化背景下的文化再生产——以纳西文化与旅游业发展之间关系为例》[A]，载王铭铭主编：《人文世界》[M]第1辑，华夏出版社，2002年。
[3]麻国庆：《全球化:文化生产与文化认同—族群、地方社会与跨国文化圈》[J]，《北京大学学报》2000年第4期。
[4]罗香林：《客家源流考》[M]，上海：上海文艺出版社，影印本，1992年，第68页。
[5]江金波：《客地风物——粤东北客家文化生态系统研究》[M]，广州：华南理工大学出版社，2004年，第144页。
[6张小军：《再造宗族：福建阳村宗族“复兴”研究》［A］，香港中文大学博士学位论文，1997年，第283页。
[7]石奕龙、郭志超主编：《文化理论与族群研究》[M]，合肥：黄山书社，2004年，第319页。
[8]杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》[M]，南京：江苏人民出版社，1994年。
作者简介：江西赣南师范学院客家研究院副院长、副教授

文章来源：邴正主编《改革开放与中国社会学：中国社会学会学术年会获奖论文集》（2008·长春），社会科学文献出版社2009年7月版。获2008年中国社会学会学术年会优秀论文二等奖。
文章来源： 湖南社会学网