[刘晓春]历史/结构——萨林斯关于南太平洋岛殖民遭遇的论述
[刘晓春]历史/结构——萨林斯关于南太平洋岛殖民遭遇的论述
作者：刘晓春 | 中国民俗学网 发布日期：2009-04-02 | 点击数：2208
摘要：萨林斯关于南太平洋岛殖民遭遇的论述，反思了“历史/结构”之间的关系，认为结构是一种历史事物。萨林斯坚持人类学理解他者的立场，从不同的文化秩序中理解独特的历史生产方式，撰写了历史人类学的典范作品。
关键词：萨林斯 历史 结构 历史人类学
20世纪80年代以来，美国人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）发表了一系列论文，从库克船长在夏威夷岛被谋杀的历史事实出发，论述有关世界体系在南太平洋地区遭遇的诸多事件。在这一系列论文中，萨林斯反思了“历史/结构”之间的关系，并且坚持人类学的初衷——理解他者的文化，以南太平洋地区的民族志为材料，从人类学的视野，撰写了历史人类学的典范之作。
殖民遭遇的历史
在一个相对短暂的时间内，萨林斯发现，自己曾经研究过的太平洋岛民的确拥有历史；他承认，在此之前，对于夏威夷群岛的历史，他同样熟视无睹。有些“世界体系”论者也认为，由于人类学家习惯研究的那些偏僻社会容易发生西方资本主义扩张从外部所强加的急剧变迁，所以假设这些社会按某种自在的文化逻辑而运作的说法就很难让人接受。在萨林斯看来，太平洋岛民没有历史的观点，使我们无法说明面对世界体系所产生的多样性的地方反应——地方反应的多样性甚至在开始阶段就具有持续性的特点。1第三和第四世界的地方社会，确实试图依照他们自己对世界的看法来组织世界体系这种无法抗拒的力量。2土著并没有在外来的现代化力量面前丧失自己的文化或者彻底死亡，土著有着自己的历史意识，有着自己创造历史的动力——按照萨林斯的说法，就是“现代性的本土化”。3
库克船长是一个著名的航海家，1779年2月13日，库克船长被夏威夷土著人谋杀于夏威夷群岛。1778年初，库克船长第一次踏上夏威夷群岛的考爱岛和尼豪岛，夏威夷人从库克船长的身上看到了神明的特征，他们能够从身上随时掏出“财富”。第二年，库克船长从西北海岸返回，旅居夏威夷，夏威夷土著将库克船长看作是夏威夷本土的“罗诺神”的降临。1778年11月16日，库克船长一行到达毛伊岛附近海域，直到1779年1月17日，库克一行才在凯阿拉凯夸港抛锚或登陆。在夏威夷群岛冬雨来临的时候，罗诺神也随之来到，人们要为他举行一个长达四个月的“玛卡基斯”仪式。1778年的“玛卡希斯”大约是11月18日开始。库克于1778年12月2日开始进行环绕夏威夷岛的航行，而且是“向右巡游”，与罗诺神在岸上巡游的方向相同，库克最后抛锚的地方也是传统上罗诺神开始和结束自己巡游的地方。库克一上岸，就立即在祭司的护送下，进入希基奥大庙，夏威夷的上层头人把库克当作罗诺一样崇拜，库克也顺从夏威夷头人的安排，在并不自知的情况下，不自觉地充当了一回罗诺神。1779年2月2日，库克离开考爱岛的时候，答应明年还将回来。所有这些发生的一切巧合，正好在历史的层面按照仪式的预定序列进行。但是，航行中，“决心”号航船的桅杆折断了，库克船长只得返回凯阿拉凯夸港进行修理。
这一偶然的事件，却成了夏威夷人与英国人之间关系恶化的导火线。因为在夏威夷人看来，库克船长降临夏威夷群岛应该遵循一年一次的年度周期，他来过一次，已经从世俗统治者手里收复了土地，然后又如约离开，并答应明年再次回来。但是，他却又不守信用地再次回来，在夏威夷人看来，无非是与现任的国王争夺统治权。于是，夏威夷人开始大肆偷取英国人的东西，库克船长以现任国王卡拉尼奥普为人质，当国王准备上船时，他的妻子和其他几个人跟他耳语几句，国王便踌躇不前。此时传来了一个头人准备离开海港时被杀的消息，库克船长向一个威胁他的人开火，愤怒的土著将库克船长杀死了。
神话的现实与历史的隐喻
如此看来，萨林斯在他一系列论文中论述的历史事实其实非常简单，但其中蕴涵的历史意义却非同寻常。萨林斯正是从人类学的视野洞察了历史事实的意义，从而释放出结构人类学理论的巨大阐释力量。他的研究超越了一种传统历史观——只满足于在阶级与国家之形成过程中看到传统结构之再生产的历史观——的限制，在他的研究中，他试图向人们证明，文化理论并不像有些人声称的，在结构变迁面前惟余尴尬，也不像人们指责的那样，仅仅关心历史波涛中“上层建筑”的泡沫。4
库克为什么被杀？萨林斯发现，夏威夷土著社会的神话起着关键的作用。夏威夷土著社会广泛流传的关于帕奥和卡帕瓦的神话决定了土著社会的头人与神的观念。在夏威夷土著人的观念中有两类头人，第一类是土著头人，第二类则是外来的头人。第一类头人的起源更为古老，神话人物卡帕瓦是其中的代表，他是帕奥废黜的头人。帕奥则是第二类头人的代表，他代表的是外来的、篡位的、对下层民众施于暴政的头人类型。5与此相关的神话以及相对应的年度周期仪式，即一年一度的罗诺神与库神的仪式交替，罗诺神是一个象征和平、富有生产性的神明，伴随能够更新自然、使民众的园地丰产的冬雨，罗诺神开始了他在夏威夷群岛长达四个月的旅居时期，也是一个名为玛卡希基[年]的精致而冗长的仪式表演时期。在这一段时期，正式的库神仪式，包括人牲，被暂时中止。在玛卡希基的最后，罗诺神回到他出发的地方——卡希基（肉眼看不到的土地），仪式期间被禁闭的库神及其世俗代表人——掌权头人重新恢复其作为统治者的地位。6从这一仪式中，可以看到夏威夷岛的政治与季节之间的交替，规范了夏威夷社会中人与神的范畴关系，罗诺神与库神分别象征了和平、丰产的权力与暴力、世俗头人的权力。
萨林斯认为，库克船长的被杀既是神话的现实，也是历史的隐喻。库克从祭礼的神圣受益人转化为它的牺牲品，与夏威夷人关于人与神之间的范畴关系有密切的关联，神既是头人的敌人，也是头人占有和篡位的对象，库克船长遭遇的礼遇与悲剧都来自于夏威夷人对神的态度。实际上，库克之死等同于罗诺之死。7这一看似偶然的事件，在东西方文化遭遇中已经极富深意，是因为它具有深刻的历史性，只有当个人行为或生态作用在文化体系中具有系统化或区位性价值的时候，偶然事件才具有历史性。8库克船长返回凯阿拉凯夸港遭遇的一切，决非可以简单地以经验主义的方式理解，其实，这是一个宇宙观问题。对于夏威夷人来说，库克的返回是一个不祥之兆，因为不合时宜的返回代表着玛卡希基政治的一种翻版，在国王庆祝胜利的时候把神带上岸，又将挑起一场关于统治权的争端，正如弗雷泽的神圣王权理论所揭示的，仪式危机本身就是一种政治威胁。9如果说库克是作为夏威夷人的神而死去的，那么他同样也是一种新的欧洲帝国主义的化身。人们还可以认为库克之死完成了两种宗教学之间一次不同寻常的连接，因为他的精神注定要在这两者中扮演同样的角色，欧洲人和夏威夷人都同样地分别把他看作他们各自国家昌盛的殉道者来崇拜。10对于夏威夷人，库克是一种让土地生产、为人类带来收获的神：一个生殖之神，一个具有和平与农耕技艺的保护神，对于欧洲人，他是“亚当·斯密的全球代理人”，因而是市场的和平“渗透”的精神化身：一种承诺把文明带给愚蛮之地、把富裕带给全世界的商业扩张的精神化身。库克将为此制定他的行程：探明路线、资源和市场。作为“英国式和平”的先驱者，库克也是一个市民阶级的罗诺。11
库克船长的来临，不仅仅意味着东西方文化的遭遇，也带来了土著居民内部的关系变化，夏威夷内部的社会关系开始了转型。一是库克船长与夏威夷头人之间的矛盾，在夏威夷人看来，库克是一个来自卡希基的具有神性的人，他既是一个令夏威夷头人垂涎的马那（mana）资源，也是夏威夷头人的潜在对手，实际上涉及了夏威夷人与欧洲人在文化与族群上的分立；12另一是头人与普通百姓之间的矛盾，根据夏威夷的禁忌，头人在任何事情上都具有优先权。但是，在库克船长来到夏威夷的时候，这种禁忌实际上一开始就破坏了。夏威夷妇女的行为更是对夏威夷禁忌的冒犯，她们想尽一切办法与库克船长手下的水兵发生性关系，她们这种行为完全不带任何惟利是图的条件，她们的行为反而符合夏威夷的神话逻辑，夏威夷有一种传统的“破瓜”习俗，平民将保持处女之身女儿奉献给上层的头人，普通百姓奉献初夜权的目的在于期望能够生下一个头人的儿子。13夏威夷妇女与水手的交往还触犯了两个禁忌：不顾禁令下海，还与男人一道进餐，吃那些她们禁止食用的水果和猪肉。14
夏威夷人一再冒犯传统的禁忌，最终导致了夏威夷传统宗教体系的瓦解。1819年11月19日，夏威夷的禁忌系统在一天之内被摧毁了，当天，利霍利霍国王公开与头人妇女在同一张桌子上吃献祭食物。15从这一历史性的变迁中，萨林斯浓缩了夏威夷历史进程的一种范式：它是头人与平民之间不断变化的关系的范式，这些关系以前所未有的各种压制为特征，它们发端于他们各自与欧洲探险者特别是与不断增多的投机商人之间的关系。这不仅是一个范式，这一夏威夷人内部最初的冲突还浓缩了一种可能的历史理论，一种关于历史与事件关系的理论，它滥觞于这样一种观点：文化的转型乃是其再生产的模式。平民和头人根据他们各自的习惯性自我概念和利益以不同的方式对神圣的陌生事物做出反应，通过以传统文化的形式包容特殊的事件，他们将再造出夏威夷社会状态的标准区分，其结果是使得夏威夷的文化建构得以延续。16换言之，夏威夷平民、头人对于神圣事物的传统反应，构成了他们与神圣事物的关系，也因此构成了平民与头人之间的相互关系，一种传统的关系范式，成为夏威夷文化传统得以持续建构的结构。另外，事件的发生并不一定是按照夏威夷传统的逻辑去构想的，萨林斯发现，与欧洲人相遇的特殊情况带来了头人与平民之间对立的形式，这在两者间传统的关系中是没有料到的。在行为上或者在世界上，男人：女人、头人：平民、禁忌：努亚（noa）等传统范畴接纳了新的功能性价值。为现实世界所迫，文化意义因此而发生变化，随着范畴之间的关系发生变化，结构也发生了相应的变化。17
随之而来的，夏威夷人与欧洲人的初始关系也发生了一些类似的变化：当祭品进入贸易时，豪佬“外来者”也变成了男人。外来者被世俗化了。对欧洲访问者的人性化，也是夏威夷文化逻辑的结果。就族群分化滥觞于贸易而言，对之进行控制、赋予它明确的形式的，是夏威夷人在交易的类型与伦理中制造出来的某些区分。18欧洲人这种以前的神明，经由与努亚——妇女——进行仪式意义上的滥交，被非神圣化了。我们将会看到，这并不意味着欧洲人失去了他们的马那。相反，根据波利尼西亚人的观点，公然藐视禁忌却又安然无恙，正是特异马那的标志。欧洲人不再是神，他们成为对禁忌对象的污染。19历史/结构的辨证关系
萨林斯的关于南太平洋地区殖民遭遇的论述，意图传达一个基本的理念：人类学家所称的“结构”——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史事物。20他指出，历史乃是依据事物的意义图式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。也可以倒过来说：文化的图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。在人们进行的创造性行动中，人们依据对文化秩序的既有理解，来组织他们的行动计划，并赋予其行动目标以意义的。因此，可以这样认为，文化在行动中以历史的方式被再生产出来。按照格尔兹（Clifford Geertz）的说法，一个事件是一个普遍现象独一无二的现实化，是一种文化模式的偶然实现，另一方面，人们会创造性地重新思考他们的惯用图式，也就是说，文化在行动中以历史的方式改变了。21他试图证明，人们认为结构人类学强烈地排斥历史，重系统、轻事件，重共时性，轻历时性等等都是一种偏见，人们可以从历史中发现结构，反之亦然。22可以这样说，萨林斯的一系列论述，真正把握了列维-斯特劳斯关于历史/结构辨证关系的精髓。
结构人类学作为人类学的一大范式，对西方人文学科产生了巨大的影响。列维-斯特劳斯借助乱伦禁忌的范例性研究，使人类学摆脱了自然科学，并直接地、专门地将人类学置于文化的根基上。23列维-斯特劳斯的结构人类学，追求共时性与历时性的统一。一方面，结构主义是从具体的社会关系的背后，寻找“无意识的”基础结构，这就是共时性的观点；另一方面，“习俗是作为外在规范被给予的，这些非感性的规范不仅决定着个体的情感，也决定着这些情感可能或必须得到呈现的环境。”24皮亚杰认为，这些规范于具有恒久性的“结构”，在某种程度上，这样的共时性成了不变化的历时性的表现，但并不意味着列维-斯特劳斯想要废除历史，只是在历史引起变化的地方，问题依然是“结构”，不过这一次是历时性的了。25
列维-斯特劳斯从人类学的角度阐释了结构的意义：“如果，正如我们所相信的那样，心灵的无意识活动是在于将形式赋予内容，并且如果这些形式从根本上说对于所有心灵——无论是古代的，还是现代的；原始的，还是文明的——都是相同的，那么，为了获得对其他制度和其他习俗同样是正确的解释原则，掌握蕴含在每一种制度与每一项习俗后面的无意识结构就不仅是必须的，而且也是充分的。”26在列维-斯特劳斯看来，正是人类心灵的无意识活动才使古往今来的社会制度、习俗惯例具有形式，这些形式便是他称之为无意识的结构。通过实践（les pratiques）这一概念，列维-斯特劳斯将“结构”引入马克思的“基础与上层建筑”领域，“结构”是插入经济基础和上层建筑之间的一个图式系统，“马克思主义，如果不是马克思本人的话，屡次推断说，实践（les practiques）似乎是直接来自实践活动（praxis）的。我并不怀疑基础结构的无庸置辨的优先性，我相信，在实践与实践活动之间永远存在着调节者，即一种概念图式，运用这种概念图式，彼此均无其独立存在的质料与形式形成为结构，即形成为既是经验的又是理智的实体。”27
列维-斯特劳斯一生追求的志业，就是要从现在寻找过去。他的创见在于他并没有把人类本性和文化变迁对立起来，而是力求将前者置于后者的背景之中，把它当作一种抽象统一的结构，来统摄具体可见的变异现象。他试图在挖掘文化特殊性意涵的同时，建构出一种人类知识的统一体。28他认为，人类学家的目标乃是超出所持有的那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆有联系的一些相容或不相容的关系为历史发展提供了一个逻辑框架；这个框架虽然也许是不可预见的，但决不是任意的。29在《野性的思维》一书中，列维-斯特劳斯探讨了图腾神话及其相关的仪式，认为图腾及其相关仪式的神圣性——结构、系统——来自于图腾神话、图腾的象征性图案在历史以来就已经形成的特定意义，图腾及其相关仪式的神圣性作为一个分类系统、一个不断转换的共时性结构，如同一个巨大的时间黑洞，吸纳了绵延的历史，包容了众多历史事件的逻辑偶然性与情绪波动性。因此，历时性存在于共时性之中，人们可以从共时性的结构、系统中追溯历时性的意义。从这一意义上来说，为野性的思维所支配的神话、图腾、仪式等等人类文化现象，其中表现的时间观念是一种可逆的时间观念，而可逆的时间则具有“前后一致性”和“无限扩展的可能性”。30
然而，列维-斯特劳斯关于历史/结构的辨证思考，并没有使人类学充分地尊重历史。列维-斯特劳斯与萨特、利科等人的论战，反而使结构主义一步步迈向“结构”的颠峰，成就了结构主义在20世纪五、六十年代西方人文科学的宏图霸业。萨特强调历史是统一性和总体性的，而列维-斯特劳斯则认为，历史的内容完全是幻觉性和神话性的，历史学家选择一个既定的地域或时期，他只能建构局部的历史，无法获取意义重大的全面的历史，不存在总体性的历史，只存在放弃了核心主体（人类）的历史的多样性。31列维-斯特劳斯与哲学家的论辩，选用的客体就是专门用来推翻历史性之优先性的，他曾经批评功能主义忽视历史，但历史属于偶然性之域，他在必然与偶然、自然与文化、形式与内容之间确立的二分法，把结构与科学、事件与偶然排成了一列，以这种方式驱逐了历史性。32
20世纪70年代以来，人类学家开始注意到对“文化”或“结构”的非历史性分析存在的严重问题。20世纪七、八十年代历史人类学的兴起，以及整个社会文化人类学转向时间的导向，关注事件、行为、实践以及人的能动因素，标志着“文化”这一人类学的核心概念已起了根本的转变。33许多人类学家开始反思历史/结构之间的关系，萨林斯就是其中的杰出代表。
萨林斯认为，自从拉德克利夫-布朗以及功能主义的全盛时期，西方人类学将历史与结构之间的对立奉若神明。但是，从夏威夷的例子中，萨林斯认为，夏威夷的结构证明自身具有历史性，夏威夷的历史仍旧自始至终都建立在结构的基础上，建立在对偶然性情境的系统化编排的基础上。34结构究竟是内含于历史之中还是作为历史本身而存在的？35萨林斯从两个基本观察开始他的讨论。第一个是：“看视之眼乃是传统的器官”，人类的社会经验是由一般概念所组成的特定感知，它既是任意性的又是历史性的；第二个观点是在经验的脉络中对约定俗成的概念的运用，这一运用使得文化的意义取决于实践的重新评价，在这里存在着双重的范畴冒险：传统的范畴在被运用来与一个有着自身理性的、自在的、具有潜在的自为性的世界相联系的时候，它们就被改变了，即使世界能够轻而易举地逃脱某些特定人群的解释框架，也没有什么能保证那些明智的、有意图的主体，带着他们的某些社会利益与个人经历，以既定的方式去运用那些现存的范畴。36从以上的基本观察出发，萨林斯认为，首先，在夏威夷人的行动中，我们应该看到文化的延续性：即作为传统运作器官的观察世界的眼睛。从康德到索绪尔再到博厄斯、列维-斯特劳斯，他们的研究告诫人们，人类主体的经验，特别是当它们在话语中进行交流的时候，包含着一种以先验的概念为媒介的对事件的占用。夏威夷人正是通过将世界视为文化类别的逻辑事例来认识世界的：“库克船长是一个神”这一对于陌生人的认识，伴随着感知与概念，他们运用既有的、先验的概念感知库克船长，使其可以被自己理解，并传达给其他人。库克船长的从天而降是一个真正史无前例的事件，夏威夷人从未见过，但是通过将存在的独特性包容于概念的熟悉性，人们把他们的现在嵌入到过去之中。对于夏威夷人来说，在库克成为他们眼前的事实之前，他已是他们传统中的一个存在了。37
其次，经验的真实（感知）在它们所有的特殊性上从来都无法与神话（概念）完全吻合，就像库克船长无法与夏威夷人赋予他的高贵地位完全相称一样。客观真实的赌博就在于词语与事物之间的不对称性。现实世界中每一个文化概念的运用都将使这些概念服从于情境的限定，这就是对于符号的功能性再估价，比如夏威夷禁忌概念的再评价。实际上，禁忌之类的符号具有多义性，但是当他们在现实中被运用的时候，禁忌泽被固定在某些有选择的意义上，它的某一种意义被强调，在所有可能的意义中被凸显出来，同时，其关联性也被制造出来，以凝结出一些与此前所有的运用中都不相同的特殊命题。38因此，在人类具体的行为中，作为概念之载体的符号纳入到了不同的逻辑运作过程，如隐喻与类比、内涵与外延的再界定、意义的特殊化与普遍化、转移与置换，以及对于符号的创造性“误解”等等。39
库克船长在夏威夷群岛的一系列遭遇，是一种象征性的行为。在这些行为中，历时性与共时性并存于一种不可分割的牢固整合之中，象征行为是由无法规避的过去与不可化约的现在所共同构成的一个双重组合体。那些使经验得以组织和交流的概念，都来自于已被普遍接受的文化图式，所以无法规避过去，而任何行为在全球范围内都是独一无二的，所谓人不两次踏进同一条河流，所以现在不可化约。40现在超越过去，同时又保持忠实于过去的这一可能性，取决于文化秩序以及现实情境。41夏威夷的个案表明，将变与不变，或者历史与结构，或者事件与结构看作是两种互不相容的对立观这一观念是没有根据的。如果我们孤立地看待变迁，仅仅将它看作“事件”，而与“结构”对立起来，是十分有害的。其实，一个事件并不仅仅是世界中的一个偶发事实，它是这一事件与给定的象征系统之间的一种关系。尽管一个事件作为一次发生有它自身的“客观”属性以及来自于其他世界（系统）的原因，但是真正对事件产生作用和影响的并不是这些属性本身，而是它们从某些图式中所投射出来的意义。42比如，“发现”号船长克拉克与夏威夷土著头人卡尼奥尼奥的初次见面，夏威夷的女人在船上与水手同餐共饮，随后夏威夷女人与英国水手之间的性关系，对于英国人来说是这一系列事件都是非常简单的事情，但是，当事件放置于它所从属的价值（夏威夷文化系统）中来理解的时候，这一系列简单的事件却转化成了一个个至关重要的并接结构（“发现”号船长克拉克与卡尼奥尼奥相遇时的矛盾关系，夏威夷女子与英国水手的性关系，英国人的力量与夏威夷平民的意向联手，让后者反抗他们自己的头人）43在夏威夷的文化系统中，产生了特定的意义：这是一种对于男人的污染，外来者的神性受到了严重的质疑，以及女人对于禁忌的破坏。 历史人类学的实践
在《结构人类学》一书中，列维-斯特劳斯开篇阐述的就是历史学与人类学之间的关系，通过探讨历史学和人类学的关系，阐发结构人类学关于共时性与历时性相统一的观念。他认为历史学与人类学的区别在于，历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究的。44在从研究有意识内容走向研究无意识形式的理解人类的道路上，历史学家和人类学家是在同一条道路上、沿着一个方向走着同一个路程，唯一不同的是他们的朝向。人类学家是朝前行走的，寻求通过他们早已深知的有意识现象获得对无意识的越来越多的了解；而历史学家却是朝后行进的，他们把眼睛死盯着具体和特殊的行为，只在为了从一个更全面和更丰富的观点上来考察这些行为时才把眼光离开它们。他希望这两个学科能够结盟起来，使人们能够看到一条完整的道路。45他明确指出，即便是对于共时结构的分析也需要不断地求助于历史学。只有历史学，通过展示处于转化过程中的各种制度，使人们有可能将蕴含在许多现象后面并始终存在于事件的连续过程中的结构抽取出来。46
萨林斯认为，超越人类学与历史学之理论分野的时代已经到来。人类学家从抽象的理论转而解释具体的事件，历史学家降低对独特事件的热情而钟情于潜在的反复出现的结构。47现在，人类学家强调历时性的前景，与历史学家强调共时性的现实一样多。48人类学家只有从不同的文化秩序中理解独特的历史生产方式，49才有可能建构一种结构的、历史的人类学，唯有通过多样性的结构，才能增强我们的历史观念。
因此，萨林斯的理论雄心在于，论证不同的文化秩序有其自身独特的历史生产方式，正是多样性的结构，才使世界历史呈现多样化的发展态势。正是由于存在着各种他者的时代、他者的风俗、以及遵从风俗的他性，才需要人类学发挥其独特的功用。萨林斯从人类学的初衷——理解他者的文化——出发，理解夏威夷群岛殖民遭遇的历史进程。他以韦尔南（Vernant）的论题作为他的基本论点：诸多不同的文化拥有它们各自关于历史行为、意识和目的——它们自己的历史实践的——模式。50而在以市场为最大理性的西方资本主义社会，占主导地位的数量化、民粹论和唯物论的种种预设，无法理解他者的文化，也就无法产生真正的人类学。51
萨林斯发现，在夏威夷和斐济，神圣国王主宰着历史的进程，这就是夏威夷岛文化秩序（结构）的独特性。神圣国王包含社会，又超越社会，他能够调节社会与宇宙的关系——宇宙同样也以它自身自然的秩序来回应他的统治权，简言之，神创造了人类和宇宙秩序。52民族志的材料表明，毛利人的头人“过着整个部落的生活，”在这样的英雄政治中，国王成为制约社群可能性的因素，而普通人一般的生活条件，如社会形态和集体命运一样，是由掌权者一手强制地安排的。53另外，斐济、祖鲁人的个案表明，需要增加一个“等级团结”来补充涂尔干的机械团结和有机团结类型，在毛利人、斐济人、祖鲁人这些英雄式社会中，成员间或亚群体间的内聚力主要并不是源于彼此间的相似性（机械团结）或互补性（有机团结），而是源于他们对统治权力共同的臣服。54在这样的社会里，社会的时间是在王室的系谱里计算的，就像集体历史蕴存于王室传统一样。在国家仪式和精英的政治议会中，文化图式是屈服于诸如祭师和系谱学家这类专家的操纵和说明，去符合统治利益的。55然而，村庄里的穷人却只有简陋的编年史，在旧时的夏威夷，王权统治便为世系传统或者个人记忆的不同事件提供了一个普遍的时间标识，夏威夷人用国王的活动来编写自己的传记，他们自己的生活都是仿造国王的，这里的老百姓近乎持有“无历史观”。在夏威夷，统治头人们持续不断的土地再分配，预先阻止了地方性世系的形成，也就把老百姓头脑中的谱系大大地降低为个人回忆的境地。老百姓失去了对本身社会再生产的控制后，也就失去了对主流文化范畴的历史鉴赏力，对他们而言，文化主要是“活的”——活在实践中，并且作为惯习而存在。这种对感知和规则的不假思索的把握，就是布迪厄所说的惯习。然而，老百姓的规则并不全然是如此“受限制”。老百姓会讲述他们的亲属的故事，讲述他们的各种传闻。他们之间的闲谈常常包含各种令人陶醉的事物，与神话中的事物一样令人难以置信，这就是日常生活的神话。56萨林斯指出，在这里，问题并不是结构的缺失，而是结构深嵌于惯习之中。57
作为土著的本体论的神话，是如何在土著与西方人的遭遇中体现一种历史的结构？库克船长的被杀，是夏威夷岛的神话现实与历史隐喻，与夏威夷人关于人与神之间的范畴关系有密切的关联。一如库克船长被杀的历史事实，在毛利人起义期间就任新西兰总督的乔治爵士发现，除非对毛利诗歌和神话有充分的了解，否则无法同毛利的头人们磋商战争与和平的关键问题，毛利人正是从神异的过去寻找满足当前存在所需要的方法。58毛利人是睿智的神话讲述者，他们能够按他们自己的构想，从灵活的传统体中选择那些最切合当前利益的部分。他们以神话的结构方式应对世界体系的遭遇，这种神话-实践的突出之处，不在于这些利益的存在（或缺失），而恰恰在于他们是那样被构想的。毛利人“在历史中找到了他们自己。”59毛利人的过去是关于生活-可能性的巨大图式。通过一系列结构上相似和事件上类同的时代，这些图式上跨古代神话，下及当前的记忆，同时成功地把抽象、普遍的内容转变为具体且个人性的内容，把神圣转化为人类再转化为共祖群体，把天与地的分离转化为氏族地界的划分，这是神圣神话和历史传说之间的转化。60在毛利人那里，宇宙神话的终结形式就是当前的事件。61 “历史上祖先的生活同现在的生活一样，”对于毛利人，任何事件几乎不可能是独一无二或全新的，而会马上被放在公认的结构秩序中去理解，就跟它们的起源一样。因此，西方思想竭力想沿用偶然事件的历史理解为突发性事件，毛利人的世界却展示为一种永恒的回归，亦即相同体验被反复证明。过去的体验就是体验现在的方式，毛利的本体论概括了宇宙观。62
结 语
萨林斯关于南太平洋岛殖民遭遇的系列论述，已经成为历史人类学的经典。在他的历史人类学论述中，始终贯穿着列维-斯特劳斯以来的结构人类学的关怀，即人类学与历史学的结盟，从不同的文化秩序中理解独特的历史实践。从历史/结构的辨证思考，阐释了地方社会的宇宙观、本体论对于历史实践过程中不同关系的建构，人们运用既有的传统来感知、建构历史发展过程中遭遇的不同事件，而在文化系统中，这些不同的事件又会产生不同的意义，从而强化或者改变不同关系的范式，使结构得以稳定或者转型。
其实，萨林斯的历史人类学系列论述暗含了一种人类学的批评。萨林斯曾经反思了人类学领域的实践理性与文化理性的区别。由摩尔根发展起来的人类学实践理性范式，经由马凌诺斯基的发扬光大，成为人类学理论的两大范式之一。萨林斯认为，马凌诺斯基将文化视为实现人的生物性需求所必需的工具性手段：文化是从实践行动和实际利益中构造起来的，63文化仅仅是由更根本的经济和生物性理论采取的行为形式，马凌诺斯基一再地用工具理性的刻薄真理消解了象征秩序。64马氏把象征和系统排除于文化实践之外的做法，实际上是一种否认文化自身有资格作为人类学研究对象的认识论，65通过这种方式，马氏将文化秩序与人类主体分离开来，把一种本体论的精神分裂症引入了人类学——而这种分裂症正是我们这个时代通常的社会科学思想，造成了人类实际行为与文化规范的对立、个人利益与社会秩序的根本对立。66在人类学领域产生的影响是，运用西方普遍的实践理性否认不同地方文化的独特性，抛弃人类学关注异文化、理解他者文化的本质，以西方人的常识、意义以及先验的理解方式，发明他者文化。因此，萨林斯的历史人类学正是要颠覆以资产阶级现实主义作为常识的西方历史编纂学，他指出，如果不尊重那些不是而且永远不会是我们自身之物的各种观念、行为以及本体论，就没有人能够写出好的历史，甚至当代史。67这才是萨林斯的历史人类学真正要义之所在。
【注释】
1马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第4页。
2马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《甜蜜的悲哀》，王铭铭等译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第116页。
3马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《甜蜜的悲哀》，王铭铭等译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第122页。
4马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第273页。
5马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第243页。
6马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第243，244页。
7马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第145页。
8马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第146页。
9马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第167页。
10马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第170页。
11马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第170，171页。
12马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第303页。
13马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第287页。
14马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第296页。
15马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第308页。
16马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第179页。
17马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第179页。
18马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第305页。
19马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第306页。
20马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第1，2页。
21马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第3页。
22马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第233页。
23弗朗索瓦·多斯（Fran?ois Dosse）：《从结构到解构—法国20世纪思想主潮》（上），季广茂译，北京：中央编译出版社2004版，第29页。
24列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：《图腾制度》，渠东译，上海：上海人民出版社2002年版，第89页。
25皮亚杰（Jean Piaget）：《结构主义》，倪连生等译，商务印书馆1996年版，第75页。
26克洛德·莱维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：《结构人类学》，谢维扬等译，上海译文出版社1995年版，第26页。
27列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1997年版，第149页。
28约翰·斯特罗克（John Sturrock）：《结构主义以来—从列维-斯特劳斯到德里达》，渠东等译，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第2页。
29克洛德·莱维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：《结构人类学》，谢维扬等译，上海译文出版社1995年版，第28页。
30列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1997年版，第247页。
31弗朗索瓦·多斯（Fran?ois Dosse）：《从结构到解构—法国20世纪思想主潮》（上），季广茂译，北京：中央编译出版社2004版，第312，313页。
32弗朗索瓦·多斯（Fran?ois Dosse）：《从结构到解构—法国20世纪思想主潮》（上），季广茂译，北京：中央编译出版社2004版，第347页。
33王爱和：《人类学与历史学：挑战、对话与发展》，《世界民族》2003年第1期。
34马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第185页。
35马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第186页。
36马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第186页，第187页。
37马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第187页，188页。
38马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第191页，192页。
39马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第193页。
40马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第194页。
41马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第195页。
42马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第196页。
43马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第278-281页，第284-292页，第298页。
44克洛德·莱维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：1995，《结构人类学》，谢维扬等译，上海：上海译文出版社1995年版，第22页。
45克洛德·莱维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：1995，《结构人类学》，谢维扬等译，上海：上海译文出版社1995年版，第29页。
46克洛德·莱维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）：1995，《结构人类学》，谢维扬等译，上海：上海译文出版社1995年版，第26页。
47马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第91页。
48马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第91页。
49马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第75页。
50马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第60页。
51马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第74页，第75页。
52马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第59页，第61页。
53马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第61页。
54马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第68页。
55马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第71页。
56马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第71页，第74页。
57马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第75页。
58马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第76页。
59马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第77页。
60马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第79页。
61马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第80页。
62马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第80页。
63马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版，第91页。
64马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版，第97页，第98页。
65马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版，第103页。
66马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版，第104页，第106页。
67马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）：《“土著”如何思考》，张宏明译，上海人民出版社2003年版，第17页。
文章来源：学术中华 2005-08-25
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