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    摘 要：特纳的《象征之林》是象征人类学的代表著作之一，对象征人类学的影响是深远的。本文是对特纳的“仪式象征符号”和“仪式的阈限阶段”两个学术理论进行阐述，“仪式象征符号”主要是特纳对恩登布人的仪式调查分析；“通过仪式的阈限阶段”是从恩登布人的“穆坎达”仪式进行论述。根据这两个理论依据从穆斯林的文化象征符号和伊斯兰宗教仪式中探讨中国穆斯林的文化象征符号的分类和特点。
    关键词：特纳；象征符号；阈限；穆斯林

   《象征之林》是英国人类学家、象征仪式学派的代表人物维克多·特纳的代表作，被学界认为二战后最具有开拓性和影响力的民族志经典之一。此书在出版的几十年中，一直在人类学领域发挥着重要的作用。

一、维克多·特纳与《象征之林》
    维克多·特纳出生在20世纪20年代苏格兰的格拉斯哥，其父是电子工程师诺曼·特纳，其母是苏格兰国家剧院创始人兼演员维奥莱特·怀特。11岁父母离异，随母居。由于受到母亲影响，他进入伦敦大学学习诗歌和英国古典文学。第二次世界大战期间他与后来成为他得力助手的伊维斯·戴维斯结为夫妇。也就在这一时期，他无意中接触了人类学书籍，深受英国结构——功能主义人类学家拉德克里夫——布朗、埃德蒙·利奇、玛格丽特·米德、埃文斯·普理查德等影响，于是就在伦敦大学学习人类学，1949年以优异的成绩取得学士学位，并且获得罗德思——利文斯顿学院的特许去非洲进行实地考察。1950年特纳夫妇到达赞比亚的恩登布，并在此开始田野考察。他的主要学术著作有《一个非洲社会的分裂和延续：一项关于恩登布人村落生活得研究》、《痛苦之鼓：恩登布人宗教过程研究》、《仪式过程：结构与反结构》、《戏剧、田野与隐喻》、《从仪式到剧院》、《表演人类学》以及这本《象征之林——恩登布人仪式散论》等。
    象征人类学产生于20世纪60年代的英国和美国的人类学界。在象征人类学家看来，文化不是封闭在人脑中的东西，而是通过象征手段来表达的意义系统，人们对周围环境和社会其他成员的行为、言语的理解和解释，在人们中间构成一个共享的文化意义系统，而象征人类学家的主要任务就是研究人们为了表达关于社会生活的根本性问题而赋予意义的象征和象征过程。象征具有多重意义，人们在共同的社会交往中创造并使用象征。不同文化的认识要区分其中的不同象征，认识它们的意义，进而探讨这些象征意义的作用与功能，以及对人们产生什么样的影响。象征人类学的主要代表人物是：维克多·特纳、格尔兹、玛丽·道格拉斯等，而格尔兹发表了《右手的优越——一项关于宗教两极性的研究》开创了二元对立象征研究的先河。
   《象征之林》这本书分为两个部分，由围绕着在非洲赞比亚的恩登布人的象征符号意义和仪式各方面的十篇论文组成。第一部分是以理论为中心组织各种民族志资料，第二部分主要是田野考察的民族志写作。特纳出身于著名的曼彻斯特学派，是马克斯·格拉克曼的弟子，所以他更能从冲突和社会动态过程中来理解象征仪式和社会系统的关系。比如第七章《穆坎达：割礼仪式》就能强烈地感觉出仪式中的社会冲突。

二、特纳仪式理论中的象征符号
1、象征符号的特点
    特纳认为象征符号指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位[①]。认为仪式象征符号的结构和特点根据三类材料来加以推断：（1）外在形式和可观察到的特点；（2）仪式专家或普通人提供的解释；（3）主要由人类学家挖掘出来的，有深远意义的语境。根据这三类材料特纳列举了恩登布人仪式中“奶树”的象征意义，由此提出了仪式象征符号三个特点，即仪式象征的浓缩性、不同所指的统一性和意义两极化[②]。
    浓缩性是象征符号中最简明的特点，指一个象征能表示许多种事物和行动；表现出浓缩性的多义性。比如，在恩登布人仪式中“奶树”的象征意义，主要代表女人的乳房、母性、恩坎加（女孩青春期的仪式）仪式中的新入会者、母系继嗣制度、恩登布社会的整合和延续。体现出这种象征符号的多种意义。
不同“所指”的统一体是指这些多个象征意义具有类似的品质或事实上或理念中的联系而相互连接。就是说每个象征意义相互具有关联性，不是独立存在的。
    意义的两极化主要是指象征所指代的事物有相对立的意义两极。一是理念极，即社会道德规范和价值；另一极是“感觉极”即自然和生理现象和过程。在恩登布人认为“奶树”的一个意义是母乳，这就和“奶树”渗出的乳胶有关，还有象征符“穆库拉”树能分泌出红色的树胶，就被认为是血液，所以这就是感觉极的体现。而它的理念极则代表了各种社会群体的团结和延续。
2、支配性象征符号
    爱德华·萨丕尔辨析了“指涉性的象征符号”和“浓缩性的象征符号”。认为“指涉性象征符号”主要是认知性的，“随着意识层面的正式认知而拓展”，“浓缩的象征符号意义触及潜意识的越来越深的根处，并将其情感特质散播至远离了象征符号原义的各类行为和情景中。”特纳受到爱德华·萨丕尔的启发，就有了“支配性的象征符号”，在他看来，“支配性的象征符号”也是“工具性的象征符号”。支配性的象征符号在许多不同的仪式语境中出现，有时支配着整个过程，有时支配着某些特殊阶段。比如在第七章“穆坎达：割礼仪式”中，一种叫做“恩芬达”的“药物”是仪式的支配性象征符号，它由许多成分混合而成，如代表“死亡”烧毁的灰烬，代表“男子气概”的某个割礼学徒的小便。在新入会者的父母为孩子准备食物的营地上出现了“奇科里”树的象征符号，它代表了直立的阴茎、成年男子气概、力量、狩猎技能和延续到老年的健康。刚才提到的仪式中象征符号的“不同所指的统一体”就表现了支配性符号的意义内容，在象征系统中具有高度的持续性和一致性。

三、通过仪式中的“阈限”
   “阈限”是最能体现出特纳的象征人类学的思想。他把阿诺尔德·范根内普 “通过仪式”的“分离、过渡、聚合”发展成为“阈限前、阈限、阈限后”，并把重点放在了“阈限”的过程当中。他区分了“过渡”和“状态”，认为两者具有不同的文化特性，“过渡是一种过程、一种生成、而在通过仪式的情况下，过渡甚至是一种转换”，状态是“指一种相对固定或稳定的状况”、“一个人的状态，这是由为社会文化所承认的成熟程度所决定，如‘已婚状态’、‘单身状态’、‘婴儿状态’。”、“指社会生态学状况，或者一个人或一群人在特定时间的生理、精神或情感状况。”
    在恩登布人的仪式中，特纳划分出“生活转折仪式”和“困扰仪式”。生活转折仪式就是标志着个人从生命或社会地位的一个阶段过渡到另一个阶段，比如：出生、青春期、死亡等；而恩登布人的生命转折仪式还包括男孩、女孩的入会仪式、葬礼。“困扰仪式”是为那些被认为受“穆奇西”阴魂折磨的人举行的、这些阴魂由他们已忘记或忽视的死亡亲戚的阴魂变的。这些阴魂以三种方式困扰恩登布：（1）猎手的阴魂会导致其男亲属打不中，找不到或追不上猎物； （2）一个女人的阴魂会给其亲属带来生育的麻烦；（3）男性和女性的阴魂会使其活着的亲属生病。这样就有相应的狩猎祭仪、生殖祭仪和治疗祭仪为受困于阴魂的人消解灾祸。
    特纳认为“阈限”不是一种状态，而是处于结构的交界，是两种状态之间的转换。通俗的讲，“阈限”的阶段就好比人站在门槛上，跨过去就是另一种状态，没有跨过去还是原来的状态，阈限过程具有模糊性和矛盾性。简而言之，阈限就是从一种社会状态向另一种社会状态的转换。而刚才所说的“没有跨过去的原来状态”就是指个人或者团体离开先前的社会模式或生活结构的象征性的行为组成，是“阈限前”的阶段；“站在门槛上的状态”就是一种阈限的阶段，这个阶段的状态含糊不清，这样的领域，它很少带有，或不带有任何过去的或将到来的状态的特性；“跨过去的状态”就是“阈限后”，通过仪式的完成，他再次处于稳定的状态，和新的习俗规范道德标准。特纳把“阈限”定义更加简单化，“它既不是这个又不是那个，但又二者兼而有之。”认为阈限有“结构上的不可见性、含糊性、中立性”的象征主题。其象征表明“阈限主角”既未活着也未死去，或既活着又死去;表示他们在此期间的身份等各方面状况的不确定性。这种不确定性还表现在隔离期间，仪式主体被伪装和隐藏起来，他们既不被认为是男性，也不被认为是女性。他们没有阶级、地位、财产、生死和性别，以此表示与过去的我脱离关系，超越并隔离了过去的我。在阈限的结构间特性中新入会者与其训导者、新入会者之间的联系中存在特殊的“社会结构”关系。在恩登布人中新入会者是绝对服从训导者，新入会者之间是绝对平等的关系。比如这种关系体现在割礼仪式中，新入会者的父母为其孩子准备食物，这些食物时平均分给所有的新入会者，表现出团体的力量，但是酋长或头人的儿子并不享受这样的特殊待遇，仪式结束后这种关系也许持续，也许回到矛盾和社会等级中。

四、中国穆斯林的文化象征符号
（一）、文化象征符号
    不管是东方还是西方，每一种文化都有其事物来象征文化的意义，而这种意义又不是单一的、独断的，而是多重的、对立统一的。特纳就在恩登布人的仪式文化中，看到了许多象征符号的意义，从而丰富他的象征人类学的理论体系。特纳研究象征符号的目的，我认为是通过这些象征符号的多重象征意义来探索象征意义对社会、生活、宗教信仰的影响以及这些象征符号本身就具有一种群体认同性和凝聚力。在一定程度上，特纳的象征符号也与“功能”相联系的。
    在中国的穆斯林群体中也存在着很多文化象征符号，有些文化象征符号直接是从阿拉伯地区流传过来的，有的象征符号是中国穆斯林在一千多年来为适应中国的大环境创造出来。维克多·特纳认为象征符号重要的是不在于象征本身是什么，而是怎么被使用了。穆斯林的文化象征符号主要在宗教生活中被使用，进而在穆斯林日常生活中被广泛运用。

（二）、中国穆斯林文化象征符号的分类
    对我现阶段所掌握的中国穆斯林文化象征符号，主要从物质和行为两方面进行了分类。
1、物质象征符号
    我认为物质的文化象征符号和人们的社会生活、心理因素、宗教信仰等方面是密不可分的。是从具体的、可感知的物质，包括建筑、服饰、器具等文化象征符号，来象征多重的文化意义，从而达到群体的认同感。
（1）“新月”标志的象征
    在伊斯兰教，清真寺拱顶的顶端有一弯初生的新月，这是清真寺的标志，象征着“圣洁”，而“新月”本来就与伊斯兰教很有渊源，一些宗教仪式就是以看到“新月”为标准，比如：伊斯兰教“封斋”与“开斋”，是以“见新月封斋，一个月后再见新月开斋”。
（2）“汤瓶壶”象征
    每一位穆斯林对“汤瓶壶”并不陌生，每天在礼拜前的沐浴都使用到它，“汤瓶壶”虽然只是作为一个盛水的工具和洗手的工具；但是在现在饭馆门前放有汤瓶壶或是悬挂汤瓶壶的图像，被认为是清真餐馆；而今的“汤瓶壶”标志是代表具有清真食品资格的认证。
（3）“礼拜帽”、“盖头”的象征
    服饰本身也是一种象征符号。服饰的象征符号传递着身份、场合等信息。中国穆斯林的服饰在很大程度上受到中国传统服饰的影响，所以民族服饰特征并不像其他少数民族那么鲜明，但是回族服饰文化最突出的特点是男性戴礼拜帽，女性带盖头。这些也都与宗教规定有密切的关系。在穆斯林中无论男女穿着什么样的衣服、什么样的颜色代表不同年龄段或不同教派。
    在中国传统的穆斯林群体中，女性的头巾又称“盖头”，男性的“礼拜帽”又称“号帽”都显出其穆斯林的身份。而女性头巾的颜色又代表不同的年龄段：青色头巾代表未婚女性，藏青色头巾代表中年女性，白色和黑色的头巾是老年女性的代表。穆斯林又是以“绿色为尊贵色，崇尚白色”绿色象征着生命、希望和尊贵，白色是象征纯正清洁，在现在的穆斯林社会中女性的头巾并不局限于这几种颜色。
    男性的“礼拜帽”一般是黑色和白色的无沿圆顶小帽，但是在西北和云南的有些男性穆斯林戴白色或黑色的无沿六角菱形的小帽，这是中国穆斯林的哲合忍耶门宦所戴的礼拜帽，不同的礼拜帽又是区别不同教派的象征。也有戴“缠头”的，阿拉伯语叫“代斯达尔”，前面只能缠到前额发际处，不能把前额包住，否则不利于礼拜叩头；缠巾的一段要留出一段垂吊脑后，另一端缠完要压在后脑缠巾里。戴“缠头”的一般是阿訇或满拉，所以“缠头”也是穆斯林当中身份等级区别的象征。
2、行为象征符号
    就中国穆斯林的行为象征符号而言，主要是以宗教仪式和宗教活动的行为象征符号为主，比如在诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼等所表现的宗教象征符号。这些行为象征符号对穆斯林的日常生活逐渐有了影响，形成了一些宗教手势语，作为内部的交流。
    既然提到仪式就不免提到特纳的仪式“阈限”阶段。在伊斯兰教中，“阈限”也体现在宗教仪式中。就如诞生礼，出生的婴儿在七日之内，由婴儿的家长邀请清真寺的阿訇至家中为新生婴儿起经名。其起经名时阿訇面朝麦加“克尔白”[③]起立，先诵《古兰经》首章等再分别在婴儿的右耳、左耳旁各低念一次“邦克”[④]与“噶迈”，之后是男孩便在左耳里慢慢吹一口气，是女孩的便在右耳慢慢的轻吹一口气，随即念出为婴儿选定的经名，并当下告知其家长。仪式结束后，婴儿就从一个普通的婴孩过渡到一个具有伊斯兰信仰的穆斯林。阿訇举行诞生礼“取经名”的仪式中，有这么几个动作“向婴儿的右耳、左耳各低念一次‘邦克’、往婴儿的左耳或右耳轻吹一口气、再念出为婴儿选定的经名”这些动作各代表“唤起”婴孩的宗教意识、往婴孩的灵魂中“注入”伊斯兰唯一神的信仰、纪念历代的圣人。
    每个穆斯林在每次礼拜快结束时念到“作证言”都要有一个“起指”[⑤]的动作，即右手食指翘起；意为“认主独一”。关于“起指”的动作，我请教过西安市建国巷清真寺的阿訇，他给我讲这么一个传说：阿丹圣人发现天堂门上：“俩以俩海印烂拉乎， 默罕默德莱苏伦拉喜。”中国通常意为：“万物非主，唯有真主；穆罕默德是真主的使者”。[⑥]心中不解，因为他是第一人，穆罕默德是谁？为何高贵？竟和真主的名字一起书写？阿丹想目睹灵光，真主命令阿丹竖起右手食指对准额头，穆圣的灵光清晰的出现在食指上，阿丹忙念证词。然后将食指自额头到鼻尖，将食指在口中亲吻。食指一般是指“伊玛尼”[⑦]意为：认主独一。正是这个手势使全世界的穆斯林之间拉近了距离，只要伸出右手的食指示意，就知道对方是穆斯林，是身份认同的象征；右手食指也象征着“发誓”；也象征着做“讨白”[⑧]；在有些地方的穆斯林认为右手食指意义虽然是“认主独一”但是因为当时穆斯林受教育低，以这个手势便于传播简单的宗教知识。
    穆斯林双手举到面前，手心朝上，是祈祷的意思，这个手势不仅用在拜功中，而且也用到宗教仪式中，比如说婚礼、葬礼等。穆斯林伸出右手五指分别是“念、礼、斋、课、朝”的象征意义。穆斯林的象征符号无不与宗教活动有联系。

（三）穆斯林文化象征符号的特点
    我提出中国穆斯林文化象征符号具有宗教性、认同性、标志性、过渡性、生活化等特点；这些特点之间都是息息相关的，具有密切的联系。
1、宗教性
    王建民在《象征之林》的（代译序）中所说：“对于宗教信仰者来说，宗教符号承载着知识和情感两方面的意义。”穆斯林的象征符号在宗教活动上表现出信仰的凝聚力和宗教知识的延续性。
刚才也说到了穆斯林的文化象征符号无不与宗教相关，前面列举出的象征符号就是最好的证明。这正是伊斯兰教文化对穆斯林的一种深刻影响。遵守宗教规定的就是传达一种信仰的凝聚力，而宗教象征符号就以另一种方式传达了出凝聚力与传播宗教知识。
2、认同性
    就从上述所举实例，可以看出穆斯林的文化象征符号具有认同性，但这种认同性在宏观上来说并不仅仅表现在身份上认同，还表现在宗教信仰的认同、以及共同文化上的心理素质的认同等方面。
    从微观上来看，这种认同性又存在着“不同”。我只谈存在于中国穆斯林的象征符号。中国穆斯林长期都是以“小聚居，大分散”的居住格局，其居住形式是以“绕寺而居”固定下来。这样就有了“共同区域有共同的象征符号”比如：道“赛俩目”[⑨]的手势语就不同。居住在甘肃的东乡族见面问候的手势是右手拇指竖起，其余手指紧握，拇指作弯曲状。又如西安的回族见面问候手势是“攥手”就是问候双方的双手各抚对方的右手，但是不握，使各自的右手都在对方双手中。还有内地广泛的问候手势就是双方互握右手，左手轻抚对方右臂。这样的象征符号就有一定得区域性。还有“共同教派有共同的象征符号”比如：前面所讲的存在于西北和云南的哲合忍耶门宦男性的无沿六角菱形的小帽，就是区别不同教派的象征符号。虽然这种认同性存在着“不同”，但是在中国穆斯林心中没有在区域或教派上有孰轻孰重的划分，遵守的是“各行其是，各信各得，相互尊重，一视同仁”的思想。
3、过渡性
    关于中国穆斯林文化象征符号的过渡性，是根据特纳的通过仪式中“阈限”阶段提出的。前面列举出中国穆斯林为婴儿“取经名”的仪式中就体现了这种过渡性。我认为一次次的过渡，就是要达到一次次的认同。每越过一个“门槛”就是要过渡到另一个阶段的身份，有了更多的责任与义务。穆斯林男孩12岁、女孩9岁标志着成人，要承担一切宗教义务和履行宗教功课；女孩成年要戴盖头，而男孩要举行“割礼”仪式，就是为其准备的成人仪式，通过这样的仪式标志着男孩成为一个成年男性穆斯林；成人后要举行婚礼仪式，在举行婚礼仪式之前还要有一项宗教仪式要举行。要请阿訇念“依扎布”[⑩]主要是阿訇宣讲教义和伊斯兰教的婚姻规定，用阿拉伯语询问当事人是否愿意结为夫妇，而后阿訇用阿拉伯语念证婚辞，宣布婚姻成立。这样一个婚礼仪式标志着穆斯林所承认的伊斯兰教合法婚姻；举行伊斯兰教的葬礼仪式则标志着穆斯林最终的身份，回归到安拉那里去。
4、标志性
    穆斯林的文化象征符号带有标志性，包括清真寺“新月”、汤瓶壶、盖头和礼拜帽等这些象征符号都体现出中国穆斯林鲜明的文化特征，具有伊斯兰教的独特性和标志性。正是这种标志性的象征符号，又体现出群体的认同感和凝聚力。
5、生活化
    穆斯林的文化象征符号在中国穆斯林群体中已经生活化，从宗教活动的象征符号中潜移默化地融入穆斯林的生活，前面所举的宗教仪式中的右手食指也有“起誓”、“忏悔”的象征意义，在日常生活中被使用。这样就起到一个宗教知识的学习与传播作用。而且这些象征符号将一直影响着穆斯林，这种象征意义在一定程度有了独特性。

四、结语
    特纳在《象征之林》中，把仪式象征符号和仪式中“阈限”阶段的学术理论更加完善化和具体化，并且在田野调查方面为学习者提供了一套完备的田野调查体系。通过特纳的“象征符号”和“阈限”理论，梳理出中国穆斯林的文化象征符号，帮助我更好理解特纳的象征人类学理论，进一步探索中国穆斯林的象征符号背后所隐含的更深层的社会文化意义。
       中国穆斯林的文化象征符号其象征意义与伊斯兰教的文化息息相关，对中国穆斯林生活有着很大的影响，研究这些象征符号更深入的了解中国穆斯林社会结构和社会制度，这对于今后探索伊斯兰教其他方面的知识无疑是有意义的。



参考文献：
[1]英·维克多·特纳，象征之林——恩登布人仪式散论【M】北京：商务印书馆，2006
[2]黄淑娉、龚佩华，文化人类学理论方法研究【M】广东：广东高等教育出版社，1998
[3]马健君，西安回族民俗文化【M】西安：三秦出版社，2008

注释：
[①] 维克多·特纳《象征之林——恩登布人仪式散论》，商务出版社，2006年
[②] 维克多·特纳《象征之林——恩登布人仪式散论》，商务出版社，2006年
[③] 克尔白：天房。
[④] 邦克：阿拉伯语，意为宣唤。
[⑤] 起指：回族经堂语。
[⑥] 即中国穆斯林称为“清真言”，会念“清真言”是作为穆斯林最基本的标准。
[⑦] 伊玛尼：阿拉伯语，信仰。
[⑧] 讨白：阿拉伯语，忏悔、悔罪。
[⑨] 塞俩目：问候。
[⑩] 依扎布：证婚辞。

作者简介：
    金阳冉，云南大学人文学院中文系2008级民俗学专业硕士研究生。

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