摘 要：本尼迪克特的《文化模式》，被后世公认为人类学文化相对主义的典范之作。文化相对论的观点是在反思和批判古典进化论的过程中形成的，它宣扬的民族和文化的平等在当时产生了重要的影响。《文化模式》问世于种族歧视和种族主义盛行这一时期，因此本尼迪克特对文化相对论的阐释和强调具有重要意义。虽然文化相对论在二战后受到了极大的冲击，但是文化相对主义的理念与传统仍然像一面鲜明的旗帜，标志着文化人类学的学科特征。
关键词：文化相对论；本尼迪克特；文化模式
一、文化相对论产生的背景及其发展
早在古希腊时代就有哲人提出文化相对主义的思维，有学者认为18 世纪德国哲学之父黑格尔所提出的尊重所有文化共同体的独特价值，是近代之后文化相对主义论调的理论渊源。
最早提出“文化相对论”这一词的人是英国伦敦大学社会学学者韦斯特马克(E.W.Westermarch)。他在1906年至1908年出版的《道德观念的起源与发展》（The origin and development of the moral ideas,1-2,London,1906—1908.）一书中最先使用了“Cultural relativism” (文化相对论)一词。他认为道德标准因民族而异，不同的民族有不同的道德标准, 因而道德是相对的。⑴与此同时，民俗学家森纳(W.G.Sumner)在《民俗学》（Folkways，1906）一书中通过对杀婴fanicicle）、猎头(headhunting)、奴隶(slavery)、食人(cannibalism)、人殉(human sacrifice were)等习俗的描述，指出在某种文化环境中这些习俗是可以允许的，而这与一般现代社会大相径庭。森纳教授亦在此书中使用了“Cultural relativism” 文化相对论一词。⑵
然而在文化人类学史上最早产生的理论学派是古典进化论学派。在达尔文进化论思想的催生下产生的古典进化论学派活跃于19世纪60年代至90年代，古典进化论学派认为，人类文化是不断地由低级阶段向高级阶段发展的，各地区、各民族的文化发展大致经历或将经历相同的过程。泰勒在他的《原始文化》一书中说“文化的各种不同阶段，可以认为是发展或进化的不同阶段，而其中的每一个阶段都是前一个阶段的产物，并对将来的历史进程起着相当大的作用。”⑶古典进化论学派注重的不是某一民族文化形态自身的发展，而是注重整个文化的阶段性变迁。在这个阶段上，一端是文明的民族，比如西方社会，另一端是蒙昧的部落。
在古典进化论之后的文化传播论也颇有影响。文化传播主义认为各民族文化的相似之处大都是历史上的文化接触与传播所致，而作为文化源头的民族为数不多。
古典进化论认为各民族文化的发展是不平衡的，认为西方文明是高级的，实质上是持“欧洲中心主义”的观点，认为白种人的文明比其他人种的文明要高级，这必然会导致“种族主义”泛滥。而文化传播论学派的观点，其实质是“文化中心说”，如英国传播学派所宣扬的是“埃及中心说”。尽管文化传播主义并不认为文化的发源只有一个中心，但不管是古典进化论还是传播论它们的思想如果走向极端，是有可能导致“民族中心主义”、“民族沙文主义”、乃至“文化帝国主义”的。
在文化人类学界，公认的最早倡导文化相对主义的人是被誉为美国“人类学之父”的博厄斯。他既反对古典进化论“单线进化”的观点，又反对“埃及中心论”的传播论观点。他提出一种历史研究法，形成了历史特殊论学派。文化相对论即是历史特殊论学派的主要观点之一。文化相对论的观点是在反思和批判古典进化论的过程中形成的。他主张研究每一个民族发展的历史，认为衡量文化程度的高低没有一个绝对的评判标准。他写道：“像文化这样复杂的想象是不可能有绝对体系的，绝对体系的提出，总是反映出我们自己的文化。”⑷他在《人类学和现代生活》一书中说：“只要我们突破现代文明的局限，去看看别的文明……中非黑人，澳大利亚人，爱斯基摩人和中国人的社会理想与我们的非常不同，他们赋予人类行为的价值观是不可比较的，如一个民族认为好的常常被另一个认作是坏的。”⑸博厄斯认为每个民族的文化都有其存在的价值，“每个民族都有自己的尊严和价值观，各族文化没有优劣之分，高低之分；一切评价标准都是相对的” ⑹与文化相对论相关的种族平等的思想，博厄斯的《原始人的心智》一书中运用时政材料，严密而科学的逻辑论证对白种人在智力上比其他人种优越的谬论给予了有力的抨击。在早期对爱斯基摩和美国土著印地安人的体质、语言、文化田野考察的基础上，他得出结论：各民族的智力和体力并没有本质的差别，“对不同种族的相同感官功能的调查，如白人、印地安人、菲律宾人、和新几内亚人，表明他们的感觉相差无几”。
博厄斯的弟子赫斯科维茨也是主张文化相对论的主要和最著名的代表。赫斯科维茨认为，每一种文化都有其独创性和充分的价值。一切文化的价值都是相对的，对各群体所起的作用都是相等的，因此文化谈不上进步或落后。他主张抛弃欧美中心主义和民族中心主义，认为应该尊重每个民族的文化，反对用暴力干涉落后民族和文化。他在1949年发表的《人类及其创造》一书标志着文化相对主义学派的最终形成。德国的李凯尔特、韦伯、斯宾格勒和英国的汤因比，他们都为文化相对主义学派的形成和发展做出了杰出的贡献。
二、《文化模式》中的文化相对主义观点
本尼迪克特作为博厄斯杰出的弟子，她在这本《文化模式》中对文化相对主义的观点进行了集中的阐述，她的“文化模式”理论，是文化相对论的典型代表，充分体现了文化相对论的特征。本尼迪克特的《文化模式》，被后世公认为人类学文化相对主义的典范之作。
本尼迪克特反对古典进化论的认为整个人类文化的发展是从低级阶段向高级阶段的“单线进化”，她认为每一种文化都是一个独立的整体，都有其存在的独特性和合理性。本尼迪克特在文中说道：“早期人类学家总是试图把不同文化的所有特性都安排在一个从最初形式到西方文明中的最后发达形式这样的进化论的框架中去。……然而，我们没有正当的理由把某种当代存在的原始习俗等同于人类行为的原始形态。……同时，我们也没有任何方式可以通过研究原始形式的各种变体来重构原始形式本身。”⑺她反对将不同文化的独特性硬塞进一个进化论的框架中去，她认为人们没有足够的证据去证明现在社会里存在的原始部落里的文化形态就等同于文明社会的原始形态。
她在《文化模式》中分别写了三个不同的文化：普韦布洛、多布和美洲西北海岸的克瓦基特尔。普韦布洛人有一种极强的阿波罗精神，他们恪守中庸之道，不偏不倚，循规蹈矩，墨守成规，从不动那冲出樊篱的邪念。无论是怒是爱，是妒是悲，适度均是第一美德。比如他们的葬礼是在简单平淡不过了，他们对权力不感兴趣，他们讨厌比如自杀这样极端或激烈的行为。多布人妒忌、多疑、对所有权有强烈排他性，在多布，“整个生活是一场残酷无情的竞争，人们所获得的每一点好处都是以损害对手为代价。”⑻。多布人把生活酿成了敌意与恶意的种种极端的形式。比如他们对巫术的过分狂热，夫妻双方互相敌视，视自家甘薯的歉收是被别家施了巫术等等。住在美洲西北海岸的克瓦基特尔人崇尚一切极端的体验，他们对特权的狂热无以复加。“克瓦基特尔人干事情为的都是显示自己比对手优越。”⑼ 他们以一种过分的自夸和对别人的嘲笑挖苦来表现自己的优越感。比如他们的散财宴的举行，丧亲者为摆脱丧亲之痛会去杀死另一个人，等等。
本尼迪克特认为这三种文化之所以不同是因为“它们作为整体适应于不同的方向。它们追求的是不同的目标，路数也不一样，在一个社会中的目标和手段不能按照另一个社会中的那些东西来评判，因为本质上它们是不可比较的。”⑽这三个独立整体的文化它们各有各的特性并以不同的形式表现出来，但它们都有各自存在的合理性。正如这本书的扉页写着的印第安人的箴言：“开始，上帝就给了每个民族一个陶杯，从这杯中，人们饮入了他们的生活。”我个人的理解是上帝给了陶杯，他们选择了不同的饮品，面对不同的各式各样的生活方式时，他们选择了属于自己的生活道路。本尼迪克特在文中这样说：“且莫说人类创造力之丰富，单是生活的历程和环境的逼迫就为人们提供了数量大得难以令人置信的可能的生活之路，而且，一个社会似乎是可以顺着所有这些路生活下去的。”⑾每一个部族、每一种文化是在这些无穷的可能性中选取了其中一种，当然，这种选择不是任意的，是要受到其自身的发展历程和特点制约的，每一种文化的存在都具有合理性。比如克瓦基特尔人虽争强好胜挥霍无度，但是“对胜利的追求还是能给人类生活以胜利和刺激。”他们的生活在他们所处的部落内是丰富的，“它所选择的目标自有它恰到的好处和优点”。⑿其实也就表达了她的观点，即某种文化特征的存在它是有它自身的价值的，都是在为自己的群体服务。她认为每种文化内部都达到了一定程度的整合，都有某种主导目的和内在结构。行为的价值标准和是非标准只有在一定的文化参照系中才有意义，不存在一个绝对的标准，不同的文化没有优劣高低之分，只有共存的不同的模式。
古典进化论学派的摩尔根在《古代社会》里说“人类的主要制度是从少数原始思想的幼苗发展出来的，而且，由于人类的心智有天然的逻辑，心智的能力也有其必然的限度，所以这些制度的发展途径与发展方式早已注定……”⒀，传播论者认为发明是不容易的，只有少数有才能的人才能做到，即发明是少数人的发明。他们所宣扬的文化有高低之分的观点，其危害是直接为种族歧视和压迫提供了理论依据。
本尼迪克特反对古典进化论认为的生物遗传构成方面的不同，是不同民族文化间产生极大差异的原因。她认为应平等的看待不同的文化，不能平等的看待异文化的结果是使人容易产生种族优越感，从而出现种族歧视和种族主义。在《文化模式》中，本尼迪克特认为，只要我们自己与原始人、我们自己与野蛮人、以及我们自己与异教徒之间的差别依旧支配着人们的头脑，人类学按其定义来说就是不可能的了。我们不应该认为自己的信仰比邻邦的信仰更高明，我们的习俗也只是诸多习俗中的一种。而事实上经常是这样，我们总会把我们自己的局部行为等同于一般行为，把自己的社会化了的习惯等同于所有人类的本性。比如祖尼人他们用以自我识别的名称是“人类”，意思是祖尼人认为自己本部落的人是人类，自己部落外就没有人类存在了。其实这是一种民族中心主义。
然而欧美文化中的民族中心主义则更盛，西方文明中种族歧视现象普遍存在。一直有人坚持说文化的差异是因为种族的差异。本尼迪克特在《文化模式》中对于这种观点给予了回应，她认为如果文化的差异真的是由种族的不同引起的，那么“平原印第安人寻求梦幻，就是因为这种必要性是在种族的染色体里遗传下来的。同样，普韦布洛人的文化寻求清醒和节制，那是因为这种行为是由他们的种族遗传所决定的。”⒁本尼迪克特认为这种说法只是无稽之谈，如果这种生物学的解释是对的那么我们就只需要懂得生理学就够了，而事实上并不是这样。“人类文化继承确非生物遗传”。比如说北美印第安人在生物学上是一个种族，然而在文化行为上却不都是酒神式的。祖尼人并不是酒神式的他们具有的是阿波罗精神。并且其他普韦布洛人也都是阿波罗式的。普韦布洛人又是肖松尼人的一个亚群，而肖松尼人中的霍皮人却又属于酒神式的部落。同样是北美印第安人，他们属于同一个种族，但文化上却又是大相径庭的。
另外一个例子，是有关于欧洲人自己的，欧洲文明在中世纪是倾向于神秘的行为，同样是欧洲文明而在19世纪却又倾向于精明而又实际的唯物主义，同样是在欧洲种族也没有发生改变，但是文明却发生了翻天覆地的变化。这些都说明相同的种族未必会有相同的文化，文化的不同并不是因为种族不同而造成的。本尼迪克特在书中多次提到：“身体形式或种族是可以和文化分开的”⒂，“人类文化继承确非生物遗传”⒃，“文化不是一种生理遗传的综合体”。本尼迪克特进一步很明确的反对“欧洲中心论”，她说“没有理由认为会有哪一种文化永远那么明智稳健……我们唯一的科学方针就是，尽我们之所能，把我们自己的文化当作不计其数的各色各样的人类文化完形中的一个。”⒄。
本尼迪克特不仅在书中阐述了她的文化相对论的思想，她相信并肯定了文化相对论的价值，而且她对文化相对论的思想能为人类创造美好生活寄予了希望。本尼迪克特在本书的最后一段有这样话，她说：“对文化相对性的认可自有它自己的价值……它对世俗传统的意见表示异议，……它使旧公式陷入一片混乱，……一旦新的意见成了一种人们习惯的信仰，它也就成了美好生活的另一种可以信赖的保障。那时，我们就会达到一种更现实的社会信条，把和平共处，以及人类从生存的原料中为自身创造出来的种种同样有效的生活模式作为希望的基地、宽容的基础来接受。”⒅
《文化模式》这本书问世于20世纪30年代，在这一时期一方面殖民主义对落后民族文化的歧视态度很严重，另一方面欧美种族主义盛行并将引发世界大战，本尼迪克特的对文化相对论的阐释和强调无疑是具有重要意义的。
三、文化相对主义的问题及意义
有些学者认为文化相对主义蕴含了重重危机，其中一点，他们认为过度地强调文化之间的差异，容易导致不同文化之间的相互隔绝，不利于不同文化的相互理解，举个极端的例子，比如希特勒纳粹党屠杀犹太人，为了满足自我的需要打着民族主义的旗号去攻击别的文化。这一点就是众多学者提出来的“文化相对主义经常被恶用为极端的民族主义”。另外一点，是就人类学家自身而言，他们面对着与西方文明极不相同的文化，他们的工作常常涉及到调查和研究对象的有关伦理、道德等方面的是非判断问题，比如说有的地方还存在着“活人殉葬”、礼仪性的破坏财物、性虐待等风俗习惯。如果没有一种对于普遍人性的思考就会演变为一种精神上的痴呆，丧失判断是非的能力。还有一些人将人类学的观点牵扯到哲学层面上，说相对主义就是绝对主义。同时也有学者认为，在研究文化相对性的时候，既要研究多个文化的相对差异和它们各自的特殊性，也要研究它们之间的同一性和普遍性。在对文化相对性进行阐述和研究的时候，如果把相对性绝对化，那就是陷入了思维方法的反理性的陷阱和泥潭。
虽然美国历史学派在20世纪上半叶倡导的文化相对论在二战后受到了极大的冲击，但是博厄斯和他培养的一批优秀的人类学者对异文化进行实地研究，通过对异文化的客观描述和历史的重构，以平等的眼光来看待异文化的价值，暗含着对自身社会文化问题的批评反思，使历史学派与当时的其他人类学理论流派如功能主义学派等一起，开始了对西方文化的自我反省。这一步的跨出，对于人类学最终从与殖民主义紧密联系的尴尬角色中摆脱出来是有着重要的意义的，也为人们认识他者和自己的历史与未来都提供了新的视角。
文化相对主义作为一种研究范式广泛地存在于人类学研究的方方面面，文化相对主义观的具备，是人类学者进行认真负责的田野调查和文化分析的一个先决条件特别是作为人类学研究的基础工作——民族志的描述，更是处处体现着文化相对主义的传统。尽管第二次世界大战之后，民族志的研究备受争议，文化相对主义遭到批判，但是文化相对主义的理念与传统仍然像一面鲜明的旗帜，标志着文化人类学的学科特征。
注释：
(1) (2)参照 李安民 ：《试论文化相对论》，载《中山大学学报》1987年 第三期
(3)泰勒：《原始文化》，中文1版，1页，上海，上海文艺出版社，1992
(4)卡迪纳：《他们研究了人》，中文1版，216页，北京，三联书店，1991
(5)博厄斯：《人类学和现代生活》，刘莎等译，130页，北京，华夏出版社，1999
(6)夏建中：《文化人类学理论学派》，73页，北京，中国人民大学出版社
(7)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，12页，北京，社会科学文献出版社，2009
(8)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，95页，北京，社会科学文献出版社，2009
(9)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，125页，北京，社会科学文献出版社，2009
(10)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，146页，北京，社会科学文献出版社，2009
(11)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，15页，北京，社会科学文献出版社，2009
(12)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，162页，北京，社会科学文献出版社，2009
(13)摩尔根 ：《古代社会》，北京，商务印书馆，1997
(14)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，153页，北京，社会科学文献出版社，2009
(15)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，11页，北京，社会科学文献出版社，2009
(16)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，10页，北京，社会科学文献出版社，2009
(17)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，155页，北京，社会科学文献出版社，2009
(18)本尼迪克特：《文化模式》，王炜等译，181页，北京，社会科学文献出版社，2009
参考文献：
[1]夏建中：《文化人类学理论学派》，北京，中国人民大学出版社
[2]摩尔根 ：《古代社会》，北京，商务印书馆，1997
[3]黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州，广东高等教育出版社，2004
[4]李安民 ：《试论文化相对论》，载《中山大学学报》1987年 第3期
[5]杨雪晶：《人类学视野下的文化相对主义及其反思》，载《思想战线》2005年 第1 期
[6]李鹏程：《文化相对主义的意义和问题》，载《中国人民大学学报》2007年 第6 期
[7]张良村：《慎“谈”文化相对主义》，载《中国人民大学学报》1998年 第6期
[8]泰勒：《原始文化》，上海，上海文艺出版社，1992
[9]博厄斯：《人类学和现代生活》，北京，华夏出版社，1999
作者简介：
胡云，云南大学人文学院中文系2008级民俗学专业硕士研究生。
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