【马昌仪】灵魂信仰浅论
【转】马昌仪：灵魂信仰浅论
一 食人之风与灵魂观念
人类始祖在脱离动物界之后，智力还十分低下，在相当漫长的时期里，过着茹毛饮血，裸身穴居的生活。曾发生过野蛮人之间同类相食的情况。人死后，野蛮人也还不知道掩埋尸体或撕食其尸体。古籍中对此多有记载，“死则裹以白茅，投于中野”(《吴越春秋·勾践外传》)，“死而弃之沟豁”(《吕氏春秋·节丧》)，或“送尸山中，任野兽食者”(《隋书·真腊传》)，或与鸟兽分食。
考古调查证明，直到旧石器时代，人类“死后的状况，可加阐明的似有两种：‘被吃’与‘被埋’。第一种指的是大量互不相关的骨片，我们只能将它们与被人或野兽吃掉的动物的残骸等同对待。第二种肯定意味着所发现的尸体或受到象土陷石崩之类的自然原因的保护，或受到埋葬或掩埋在大量泥土与碎石下面的保护。”[1] 无意识的与野兽同等命运的“被吃”，与有意识的显示着保护意识的“被埋”，反映了人类对待死者的两种不同的态度，标志着人类智力发展的两个不同的阶梯。
史前考古人类学的大量资料表明，直到旧时期时代，“许多人死后并未埋葬，而是被吞食的，有的是被自己的同胞吃了，有的是被野兽吃了。”[2] 恩格斯在《爱尔兰史》中也说：“近代科学已经肯定证明：吃人，包括吞吃自己的父母，看来是所有民族在发展过程中都经历过的一个阶段。”[3] 中国的北京猿人时代，同样也不例外。
据当年曾经发掘和考察过北京猿人的美国学者魏敦瑞于1939年-1940年发表的《中国猿人是否同类残食》一文，和1943年出版的《中国猿人头骨》一书的研究，北京猿人曾经有过食人之俗。其理由主要是：一，按正常情况，人体的肢骨、躯干骨，在数量和体积上要比头骨多，可是北京猿人却相反，代表40多个个体的北京猿人的肢骨只有14件，而头盖骨就有14件，面部骨6件，下颌骨15件，牙齿166个;二，在北京猿人的脑盖化石上发现有利器和重器打击和切割的痕迹。我国考古学家贾兰坡认为他的研究和结论是“有道理的、可信的。”他还说：“至于为什么在洞穴里多见北京人的头骨，而少见身体上的骨骼，据我看来，这样做是有他们的目的的，那就是把脑盖部分作为盛水的器皿。”持有这种观点的后起的学者也大有人在。[4]
这样看来，处于旧石器时代早期的“北京人”中间所存在过的“食人”之风，只是原始人为了解决食物匮乏这一生存目的，因为求生与求食，是人类生存的最低要求。在当时条件下，人的命运与鸟兽是没有什么两样的。食人之俗就是最初阶段上为了裹腹的目的而形成的一种习俗。因而当时的人类及其“食人之风”还不具备、也不可能产生以信仰为目的的灵魂观念。
但人类的“食人之风”并非一时的现象，而延续了相当长的历史时期。随着社会生产力的发展和人类思维能力的逐步提高，大约到旧石器时代的晚期或新石器时代早期，“食人之风”逐渐带上了信仰的目的。后来，出现于新石器时代的用活人当作祭祀神灵的人牲(人祭)、猎头等原始习俗，与初期的农耕祭祀和自然信仰有着密切的关系，显然说明当时已经有了灵魂观念了。
就我国远古的情况来看，产生于史前的人牲，后来大致表现为血祭地母、猎头祭谷、杀长子和初生儿作为奠基牲这样三种形式。
第一，土地能赐予原始人赖以生存的食物、居住的洞穴、躲避洪水的去处，地壳的运动造成的种种神秘莫解的现象，因此地母的观念，大概是原始人最早形成的一个抽象的观念和最早受到崇拜的对象。对地母的祭祀，最初就是用活人作为祭牲的。前些年发现的连运港将军崖的崖画和祭坛，据研究，那三块鼎足而立的大石头可能就是以人为祭牲祭祀地母的地方。可以想象，人们把从异族掳来的人质，作为人牲推上设于山岩下面开阔地上的那个偌大祭坛上，唱着悲壮的祭歌，跳着欢乐的舞蹈，在群情激昂的气氛中把活人杀死，用他的热血洒在大地母亲的胸膛上，以祈求大地把恩惠施于本部族的所有成员，希望人丁兴旺，庄稼丰饶，部落安宁。用于血祭的人牲，一般是从别的部族俘虏来的。当然也不排除以本族的人充当祭牲的情况，史籍上记载的著名的商汤国王以身祷雨的传说，就是一个很有说服力的例子。大地之母享用人牲的肉和血，和人类自己吞噬自己的同类，其性质是一样的。
第二，猎头祭谷，是猎取异族成员的头颅作为祭牲祭祀本部族(部落)谷神的一种仪式。这种风习和仪式，也是“食人之风”的遗绪，大约产生在新石器时代，延续了很长的时间。甚至在当代的现存民族中也还保留着这一习俗的遗迹。《楚辞召魂》里说：“得人肉而祀，以其骨为 些。”正是这种猎头以祭的写照。《太平御览》卷786“乌浒”跳引《南州异物志》说：“交广之界，民曰乌浒。……春月方田，尤好出索人，贪得之以祭田神也。”是谓晚期的猎头情景。在原始人观念中，人的头颅即是人的身体的一部分，又是人的灵魂之所在。用头颅祭神既带有人牲的全部含义，又带有厌胜--即镇压异部族或异势力的意义。
第三，所谓奠基牲习俗，也是来自远古的“食人之风”，而后延续了很长很长的年代，直至封建社会中还不乏例证。考古发掘已经提供了许多事例，说明古代特别是进入奴隶社会之后建筑的一些工程、房屋和古代贵族的陵墓，在奠基时，要用活人作为祭牲或作为基础，以求吉祥，也显示其威严不可侵犯。这种以人为奠基牲者，据信是初生儿，是长子。我国古籍中有记载，有的部族有关于杀长子以食的习俗。在这些部族或氏族中，人们以为吃长子的肉，次子可以生长得更好。《墨子·鲁问》说：“楚之南，有啖人之国者，其国之长子生，则解而食之，谓之宜弟。”同书《节葬下》又说：“越之东，有輆沐之国，其长子生，则解而食之，谓之宜弟。”上面文献里所说的地处楚之南的古国，大约就是乌浒一带的部落;越之东的古国，大约是东南沿海一带或东南海域中的诸岛吧。有学者认为，杀长子以食之的习俗，可能是产生于从母权社会向父权社会转变的时期，婚姻关系由对偶婚转变为一夫一妻制，长子的生夫是谁搞不清楚，为了树立父权的权威，要杀死这个尚难确定是否是合法父亲的第一个儿子。而且以为在原始人看来，殇子可以转世，凶鬼(即恶魂)会来投胎，杀子可能是转世的长子，恶魂即不能作祟，就可以宜其兄弟的诞生和成长。这显然是一种推测。这种解食长子的习俗，现在看起来是固然是很残酷的，其实，在当时的人们看来，则认为把长子的精气和灵魂吸收到次子身上，能使次子强壮有力;次子长得强壮有力、英俊雄健，有利于培养本部落或氏族的强壮的成员，增大劳动大军和武装力量，总之，有利于部落的延续与绵长。
由此可见，与“食人之风”密切相关的史前人牲(人祭)正是以信仰为目的，以灵魂观念为基础的。无论是血祭地母，猎头祭谷，吞食敌人之脑髓以吸取勇气，还是割头、割指、割肢以达到厌胜的巫术目的;无论是杀食老人或父母，以求把血脉转给子女或后代，或是杀食长子，以防恶魂作祟，以利氏族血亲之延续;……凡此种种，都是以食人或杀人为手段，以达到对一种超自然力量(灵魂)祈求或膜拜的目的。
因此，不能笼统地认为，保持着“食人之风”的民族，是没有灵魂观念的。对“食人之风”要作具体分析。从“食人之风”考察灵魂观念的发生，并不是绝对的。民族学考察发现，有些原始先民，一方面为了充饥，解决求食之需，同时，又有信仰的目的。但一般说来，只有那些为了解决求食裹腹的生理需要而动物式的食人、并处于野蛮低级阶段上的原始人类，才不具备产生灵魂观念的条件。而到了新石器时代，以活人作牺牲，杀活人以祭神灵或祖先的阶段，伴随着人牲习俗，人们的灵魂观念也就相应地产生了。[5]
二 埋葬的出现与灵魂信仰
有意识的、带有信仰性质的埋葬，是考察灵魂观念的重要依据。
由于史前考古具有极大的局限和不确定性，物质文化遗存与观念往往不是同步的，也就是说，许多观念不一定能通过考古发掘找到相应的物质遗存，而已知的史前考古文化遗存，可能是某一观念发展到一定阶段上的产物，因此，我们所要考察的灵魂观念，在其发展阶段，常常带有假设的和推测的性质，是可以理解的。
史前考古资料证明，旧石器时代中期欧洲的尼安德特人已经有了埋葬死人的习俗。意大利西尔塞山加塔利洞穴发现了一个头盖骨，被安放在一个洞室深处的一圈石块中间(图1)。头盖骨没有下颌骨，附近也不见有其他部分的骨骼，据发现它的意大利史前学家布朗分析，它被尼安德特人扔在那儿时已经是个头盖骨，右眼眶被打碎扩裂了。他认为这两处裂痕是头盖骨的主人被击杀，被取出脑子时留下的，而且取出脑子的目的，是“按照祭礼仪式的誓约而食之”。[6] 尽管这只是一种推测，但西尔塞山加塔利洞穴这个放置在一圈石球堆中，经过处理的头盖骨，却引起了史前考古学家的特别注意。荣纳省阿尔西-絮-居尔的利耶讷洞穴，居室与石球堆处于同一地层，相应于行将结束的莫斯特时期(尼安德特人所处的旧时期中期)，发现有两块硕大的化石，一个是腹足纲动物，一个是球形的珊瑚骨，还有两块黄铁矿石，形状象几个球体黏合在一起。(图2)法国考古学家古昂说：“从这些遗物的位置及其来源来看，它们肯定是有意识地被带进来的。”他推测这些遗存物和上述石球堆都可能带有某种巫术意义，或是与某种典礼仪式有关。[7]
在图克斯坦的泰奇克·塔什洞穴，一具尼安德特小孩骨骼的残骸，躺在发现羱角的地层中，羱角共有五只。(图3)
在伊拉克的萨尼达，R.索莱基描述了一处极有意思的遗存。尸骨被埋在一堆石块下面，底下是一层植物的有机物质，对其石化花粉的分析表明，它含有大量的花卉残质，这些花卉一定是在封墓之前放在尸体上的。花粉的保存与集中，证明拿进墓穴的是花卉，而不是被风吹进来的花粉。[8]
在以色列的卡夫泽洞穴中，发现的一具尸骨，双手上放着一只黄鹿角。
史前考古学家古昂指出：
总之，尼安德特人的某些行为超出了吃喝的范围，他们堆砌石圈，采集化石和赭石，埋葬一部分死者，另一部分可能被他们吞食了……
尼安德特人在其行将消失的时候，留下了埋葬死者的证据，安放在洞穴里的一两个头盖骨，少许的赭石，几块化石，一些石球堆，几个刻在石块上的壳斗。这是以假定在古人(尼安德特人)隆起的眼眶后面，已经萌发了某些后来产生重大意义的观念。[9]
这种有着重大意义的观念，就是灵魂观念。旧石器时代的尼安德特人，有意识地处理人的尸体，带有某种信仰目的地放置随葬物，可能与灵魂观念的萌发有关。
旧石器时代晚期，已经有了墓葬。这一点是确定无疑的。从上面所引古昂书中对数十个实例的精确的考察中，可以看出，尸体的葬式(埋葬姿势)，尸体及墓穴里洒放赭石粉的情况，饰物，随葬物，墓穴结构，都显示着当时人们的灵魂观念有了相当的发展。
下面我们还要举出几个具有信仰含义的遗存物的例证。
(一)在阿里埃日省的莱·图瓦-弗雷尔洞穴中，发现一块小孩的下颌骨，上面钻有一孔，可用来悬挂;在多尔多涅省的拉·孔布，发现一颗臼齿，上面也钻有一个悬挂孔，齿根上还刻有一个齿形符号;在摩拉维亚的多尔尼-维斯托尼斯，发现一颗同样钻孔的门牙。
(二)1961年在阿里埃日省的勒·马斯-达齐，发现了一个少女的头盖骨，没有下颌骨，眼眶中有两块切削过的骨片充当眼睛。(图 )这属于旧石器时代晚期马格德林时期的遗存物。
(三)在比利时发现了几十个用蟹守螺贝壳内蚌化石拼嵌而成的图形。这一图形与俄罗斯发现的堆砌得象只马头样的图形相似。考古学家们推测这种图形可能说明居室的地面，曾用作举行具有典礼仪式性质的活动的场所。
(四)在上面提到的荣纳省阿尔西-絮-居尔的利耶纳洞穴，属于奥瑞纳时期的第七地层与属于夏特佩龙时期的第七地层(均属旧石器晚期)中，有大量红色赭石。介于这两者之间的第八地层，是一厚层黄色黏土。在这一地层中，发现了许多拳头大小的赭石圈，里面有一大块燧石片(图 )，这些图形的堆砌显然是有意识的，不是随意的。
在旧石器时代晚期墓葬中发现的这些赭石，是学术界所掌握的关于人类最初的信仰习俗的第一批珍贵资料。从中可以看到，那时，人们就知道寻找从黄到紫各种颜色的含铁赭石，加以烘烤，制成染料了。
远古时代墓葬中所遗存下来的赭石，大多成粉状、棍状和片状，都是作为染料用于墓葬的。我们已经知道，在远古，赭石的具体用途是：(1)涂抹尸体，洒于尸体四周，或染红墓底;(2)文身;(3)用以描绘岩画与洞穴壁画。其中第一项用途，与我们所论的灵魂观念直接相关。
在考古学家们对从英国到前苏联27座旧石器时代晚期墓葬进行的考察中，有17座墓葬中发现了赭石遗存。这17座墓葬使用的赭石，大致有两种情况：第一，墓底铺赭石，或把墓底涂成红色。如前文提及的阿尔西-絮-居尔发现的赭石圈，加尔加斯的某些洞穴凹室和安德尔省圣马赛尔洞穴的整个洞顶和岩壁上均用赭石涂成红色;第二，以赭石粉涂抹尸体或洒于尸体四周，如阿雷纳·康迪德遗址的一颗头盖骨被涂成红色，格里曼底的莱·桑方洞穴中发现的一具黑色人种男尸的骨骼上涂抹了赭石粉末，格里曼底的卡维荣墓葬中一具尸体，从口部向外延伸的一条长约18厘米的皱痕上涂了赭石染料。学者们常常把这条从嘴部延伸开去的红色线条，看作是象征着生命的气息，鲜血的流动，或说话的声调。扩而大之，我们可以认为，这种旧石器时代晚期就出现的从口鼻部向外延伸的红色赭石线条，生动地表现了早期的灵魂观念，即在原始人看来，灵魂与呼吸、气息、鲜血和生命之间存在着密切的关系。
属于旧石器晚期的我国北京市周口店“山顶洞人”的发现，为探讨灵魂观念的起源提供了重要的资料。
(一)在这里“发现了中国迄今所知最早的墓葬”。[10] 山顶洞人因发现于北京市周口店龙骨山北京人遗址顶部的山顶洞而得名。山顶洞分四个部分：洞口、上室、下室和下窨。上室在洞穴东半部，地面发现有灰烬，有烧炙的痕迹，还发现有婴儿头骨碎片、骨针、装饰物及少量石器，说明是人居住的地方。下室在洞穴的西半部稍低处，深约8米，发现有3具完整的人头骨和人身骨骼，而且人骨周围散布有赤铁矿粉(即前文提到的赭石粉)和随葬品，说明下室是埋葬死人的地方。下窨在下室深处，在那里发现了许多完整的动物骨架，可能是在人类入居以前，偶然坠入这个天然“陷肼”之中的。[11] 山顶洞的四分结构，说明当时额人类已经懂得把活人与死人分开，把人与动物分开了。主持山顶洞人发掘的裴文中先生指出：“山顶洞内之一部，为埋葬死人之地，并无若何疑问。埋葬之时，将其生前之衣饰及用器，似均一并殉葬。”[12] 可见，山顶洞人处理尸体的方式，完全是有意识的，是以某种信仰为依据的。
(二)山顶洞人使用红色赤铁矿粉的情况，同样引起了史前考古人类学家们的注意。裴文中在《中国石器时代》一书中说道：“山顶洞人还用赤铁矿做红色染料，将装饰品染成红色。尸体旁边的土石上，也撒上赤铁矿粉末，染成红色。”[13] 贾兰坡指出：“在人骨的周围散布有赤铁矿粉末，是墓葬可靠的标志。”[14]
考古学家们指出的山顶洞人对赤铁矿粉的两个用途，可能都带有信仰的目的。其一，用瓷铁矿粉为染料，把石珠、带孔的牙齿、边缘钻孔的鲩鱼眼上骨染成红色，置于尸体旁边作为陪葬品，显然不仅仅是为了审美，吸引异性，同时也 借此表达生者对死者的某种态度、感情和愿望。其二，在人骨四周撒上赤铁矿粉，把尸体旁边的土石染上红色，一方面有驱除野兽的作用，即实用的目的，另一方面，这种红色的物质，可能被认为是血的象征，人死血枯，加上同色的物质，希望他(或她)们到另外的世界得到永生。
学术界普遍认为，红色是石器时代人类最常用的颜色。究其原因，是由于红色染料最易于得到。据裴文中1939年发表在《中国古生物志》新丁种九号上的研究称，山顶洞堆积的各地层中，都发现有赤铁矿碎块和碎粒，其中有两块有显著的人工使用的痕迹，一为一端曾经研磨者，一为一面曾经刮磨者。考古学家还在龙骨山以东约1公里的周口店村南头的泥砾中，找到了赤铁矿碎块，和山顶洞遗址中所发现的相同。这说明把赤铁矿作颜色用于埋葬死者，是以当时的物质文化为基础的。
(三)山顶洞人把死者生前使用过的工具、武器(主要是砍斫器、刮削器、骨角器、石矛等石器)、衣服(根据骨针判断，当时有可能以兽皮为衣)和加工制作过的装饰品(如穿孔兽牙、穿孔小砾石、穿孔海蚶壳、骨管、小石珠、钻孔鲩鱼眼上骨等)作为随葬品，置于尸体旁边，供死者在另一世界继续使用。
在山顶洞遗存中，有一件经过磨光的赤鹿的鹿角和一块梅花鹿的下颌骨。据史前考古学家的考察，旧石器时代遗存中，出土的下颌骨的数量最多，因而有研究者认为，这种现象是由于“下颌骨易于携带，常用于祭祀，故旧石器时代的人，甚至更早的人对自己已故的亲人或被征服的敌人的下颌骨，怀有某种崇敬。”[15]山顶洞人保存的梅花鹿下颌骨，是否有特殊的用途，是一个有待继续研究的问题。至于山顶洞遗存中的鹿角使我们联想起上文所提到的以色列卡夫泽洞穴中，那一具尸骨的双手上放着的一只黄鹿角，同样可能具有某种信仰的含义。
从上述考古遗存可以看出，在旧石器时代中期，特别是到了晚期，人类对死人的埋葬，是有意识的行为，是以某种信仰为依据的，而这种信仰就是灵魂信仰。
这里所说的灵魂信仰，指的是相信人死后到另一世界生活的一种观念，人类学家把这种可以与肉体分开，在另一世界生活的“人”称之为灵魂。
灵魂信仰并非与生俱来，它是人类思维发展到一定阶段的产物。在我国的元谋人和北京人时代，人死，弃尸于野，与鸟兽分食，其处理死人的方式与动物没有什么两样，不具备灵魂信仰产生的条件。到了山顶洞人时代，山顶洞的四分结构，活人、死人、动物分开，表明人类有了两个世界的观念。对外界来说，人已经懂得把人与自然界分开，把人与动物分开;对人类自身来说，把活人与死人分开，把生与死分开，从而产生了人死后到另外世界生活的灵肉可以分离的灵肉二元观。考古遗存所见把死人的躯体安置于专门的地方;为其准备随葬品，供其在另一世界使用;在尸体旁放置装饰品，以取悦死者;撒抹红色赭石粉，以求死者的血液畅通，生命在另一世界延续，凡此种种，正是原始灵魂观的一种表现。
旧石器时代中、晚期墓葬中，尸骨常有某种特定的姿势，有的头脚有一定朝向，墓葬时有一定的下葬程式，尸骨四周撒抹红色粉末，有些还有工具、饰物等随葬品，上述现象是许多考古学家所一致肯定的。只是对于上述现象的解释，存在着两种不同的意见。一种意见认为上述种种现象是人类开始具有原始灵魂观的反映，另一种意见则相反，认为欧洲的莫斯特型墓葬(即上文所说的旧石器时代中期的尼安德特人墓葬)与山顶洞人墓葬中的“这些现象并不能证明当时人们已具备灵魂观念。”其理由是：
第一，只要原始人对亲人的遗体具有不舍之情，便会有安葬行为;第二，只要已经具备物活感和法术观念及习俗，便能产生仪式活动。不少学者认为，在尸体近旁撒布红石或红粉，是行施法术的痕迹，即企图凭借类似红色的东西，来促使血液在体内继续流动。工具和饰物对原始人来说，亦都常具有法术作用。这在不少原始社会中仍屡见不鲜。以这类东西随葬是十分自然的。[16]
这种意见认为，上述种种现象均属于前宗教现象，其特点是：“无明确的超自然体观点，更无对之礼拜、求告的行动。”[17] 杨学政《原始宗教论》[18]与上述见解大致类似。
三 泰勒的万物有灵学说
泛灵信仰(Animism)，又译万物有灵信仰，万物有灵观，万物有灵论。Animism 这个词儿，来源于拉丁语 Anima (“生命”、“灵魂”、“气息”的意思)。Animism 是指对 Anima 的信仰以及有关 Anima 的学说和理论。我国学术界多用“万物有灵观(论)”这个译名。“万物有灵”一词儿只是一种比喻，是个约定俗成的术语，严格说来，其表述并不十分确切。人类学、民族学调查资料表明，原始人只对与他们密切相关的人、事、物和现象感兴趣，并赋予它们以灵魂，并非认为万事万物均有灵魂，他们还未形成“万物”的概念。我们在使用这个词儿时，指的是原始人相信人、生物或无生物有一个可与其形体分开的灵魂体。
万物有灵学说是由英国人类学家爱德华·泰勒(Edward Tylor, 1832--1917)在《原始文化》(1871)一书中首次提出来的：
万物有灵观的理论分解为两个主要的信条，它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条，包括各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条包括着各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。[19]
灵魂观是万物有灵学说的核心。泰勒给灵魂和精灵所下的定义如下：
灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像，按其本质来说虚无得象蒸汽、薄雾或阴影;它是那赋予个体以生气的生命和思想之源;它独立地支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志;它能够离开肉体并从一个地方迅速地转移到另一个地方;它大部分是捉摸不着看不到的啦同样也显示物质力量，尤其看起来好象醒着的或者睡着的人，一个离开肉体但跟肉体相似的幽灵;它继续存在和生活在死后的人的肉体上;它能进入另一个人的肉体中去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们。[20]
泰勒的万物有灵学说的内容可以概括为以下几点：
第一，关于灵魂观念的发生与灵肉二元学说。泰勒认为，处于文化低级阶段的人，由于对构成生与死的肉体之间的差别，对清醒、梦、失神、幻觉、疾病、死亡的原因，对梦幻中人的形象是怎么回事等等现象不解，推测有一个“第二个我”存在，认为“每个人都有生命，也幽灵”，这“生命”、“幽灵”或者“第二个我”可以拉丁字“Anima” 表示，称之为灵魂。这“灵魂”与“肉体”同时存在于人身上，由此产生了灵肉的二元说。
第二，灵魂是什么?泰勒认为，“灵魂是不可捉摸的虚幻的人的形象”，其性质象气息、薄雾、阴影;灵魂是虚幻的，它看不见摸不着，但它又有物质性，有重量，许多民族都有在棺材、坟墓、屋顶、甚至帽子上留有小孔的习俗，那是给有形体的灵魂以出入的通道，只不过灵魂的形体一般人看不见，只有灵魂的使者巫师才可以看见。
第三，关于灵肉互相依存与分离的学说。泰勒认为，“每个人都有生命，也有幽灵。显然，两者同身体有密切联系：生命给予它以感觉、思想和活动的能力，而幽灵则构成了它的形象，或者第二个‘我’。”(第416页)灵魂赋予肉体以生命、感觉、思想和活动的能力，灵与肉的相互依存则体现为生命的存在，即“灵魂为生命之源”(第423页)。然而，灵魂“跟肉体是可以离开的：生命可以离开它出走，而使它失去感觉或死亡;幽灵则向人表明远离肉体。”(第416页)灵魂离体有两种情况：其一，灵魂可以离开肉体，由此出现了影子，梦中的幻象;灵魂 离开，或受伤、受损，人就会失神、生病;灵魂永远离开，人就会死亡。其二，灵魂可以附着或寄存于身体的某一部位、或离体寄存于动物、植物、无生物之中。
第四，关于死后灵魂存在与两个世界的学说。包括以下六个方面的内容：
(1)低级的民族往往把出现在梦中和幻觉中的死人的形象，看作是死人留在活人中的灵魂，这一事实，说明了蒙昧人较为普遍地相信，肉体死后，灵魂还会继续存在。
(2)肉体死后，灵魂可以独立存在，或暂时移入物体(树木或石头等);或一个人的灵魂可以在另一个人的躯体中得到新生或再生。关于来世的信仰，在原始人来说，虽不普遍，但却是共同的。
(3)灵魂继续存在，而不是不死。泰勒提醒读者，在研究中，要避开“不死的灵魂”这个说法，因为在蒙昧人心目中，灵魂是继续存在，而不是不死。顺便说说，拉法格也论述过野蛮人不能产生灵魂不朽的观念的观点，他在《灵魂观念的起源和发展》一文中说：“野蛮人不知道自己的年龄，有着非常局限的数的观念，他们自然不能理解永久的观念，因此在他们的头脑中还不能产生灵魂不朽的观念：原始人认为对死者的记忆延续多久，灵魂就活到多久。”[21] “不死”是一种生理现象，“不朽”是一种价值观念，二者是不同的。笔者认为，拉法格译文中的“不朽”可能是“不死”的误译。
(4)灵魂与精灵是两个不同的概念。他在给灵魂下定义时，对灵魂与精灵这两个概念加以区别。认为灵魂(Soul)与生命、心灵、灵气、呼吸等同，是人体的主宰，失去了灵魂，人的生命就不存在了。精灵(Spiritual beings)是指人死以后，可脱离肉体而独立存在的亡魂。精灵灵观念是由灵魂观念发展而来的。
(5)原始的道德因素与善恶观念导致了善魂与恶魂观念的产生。人死之后，脱离肉体而独立存在的亡魂，既可降福祉于活人，又可作祟于活人。祖先信仰、鬼魂信仰由此而产生。为调整活人与亡魂(祖先与鬼魂)的关系，出现了埋葬死人以及对亡魂祭祀的习俗。
(6)人死后灵魂继续存在，到另一个世界生活，由此而产生了生死有别、活人与死人殊途的两个世界的观念。
第六，万物有灵信仰是低级种族宗教观念的基础。灵魂或精灵可以上升到威力强大的诸神之列。神灵被认为影响或控制着物质世界的现象和人的今生与来世的生活。充分发展起来的万物有灵观，就包括了信奉灵魂和未来的生活，信奉主管神和附属神，这种信奉，在实践中则转变为某种实际的崇拜。他提出了“把神灵信仰判定为宗教的基本定义”的主张，意味着他认为宗教起源于万物有灵信仰。
泰勒的万物有灵学说，除了上述内容外，还包括灵魂的阶梯观念、物神信仰、偶像崇拜、巫术、图腾崇拜、多神教、灵魂信仰与神话等，这里不能一一叙述。
他的万物有灵学说，在灵魂信仰和原始文化史的研究中，有着重要的开创意义。首先，是他第一个把人类学，特别是原始民族的信仰资料引进宗教史和原始文化史的研究中。他把普遍存在的灵魂 信仰看作是原始人思维和心理状态的主要特征，并把灵魂 信仰的种种纷乱而杂芜的现象加以归纳、系统化，提到理论的高度，为灵魂信仰学说奠定了基础。同时，他把进化和发展的观点引进灵魂信仰研究和民族学中，把原始民族看作是人类社会发展的一个阶段，并以泛灵信仰为例，说明在原始人思维与文明人思维之间，没有不可逾越的鸿沟，从而批驳了西方当时流行的落后民族“退化”的理论。
他提出的泛灵信仰具有普遍性和连续性的特点，对于灵魂信仰的研究，至今仍有借鉴意义。泛灵信仰是人类早期对人自身以及外部世界的错误认识和幼稚经验的产物，普遍存在于各民族文化的早期发展阶段。这些错误的认识和幼稚的经验一旦产生，便具有强大的穿透力和渗透性，弥漫于民族文化的各个领域之中。在文明发达地区，随着历史的发展，一部分错误的认识得到纠正，幼稚的经验趋于成熟，但从世界范围的情况来看，这些遗产仍然保留在人类思维深处，成为传统文化的一部分。近代以来我国考古发掘的大量原始文化遗存、古代典籍记载的原始习俗，以及在少数民族和汉族当代生活中至今仍然保存着的民间信仰的实例，都说明了灵魂信仰的普遍性与连续性特点。
然而，泰勒的万物有灵学说，存在着致命的缺陷。主要表现在：
他把泛灵信仰(Animism)绝对化，把泛灵信仰等同于神灵信仰，等同于宗教，并根据直线进化论的原理，进而得出了泛灵信仰是宗教的第一阶段即宗教童年的错误结论。泰勒忽视了人类的泛灵信仰从孕育、萌芽、发生到形成，有一个十分漫长的过程。后期的人类学家马雷特(R.Marett)、列维·布留尔(Levy-Bruhl )和马林诺夫斯基(B.K.Malinowski)等，正是从上述观点出发对泰勒的泛灵学说提出异议和修正的。[22]
泰勒的历史局限，还在于把原始人理想化。他忽视了原始人直观的、具象的、臆猜的、类似的、不自觉的思维特点，突出了原始思维的自觉性与理性，夸大了它的“独立思考能力”和概括抽象能力，把原始人看成了现代意义上的哲学家。我国有的学者认为，包括泰勒的万物有灵学说在内的西方人类学派的设想，“在很大程度上仍是难以证实的，……至今尚未发现任何历史例证，足以认定在史前人类中确曾存在过万物有灵和前万物有灵的观念。”[23]
四 希腊和中国哲人的灵魂阶梯学说
在西方，对人自身的宇宙--灵魂的探讨有着悠久的历史。希腊哲人苏格拉底(公元前469--399年)从“认识你自己”这一哲学命题出发，开创了西方古典心身二元说的先河。“认识你自己”这一名句，是公元前五世纪希腊米利都学派泰利士(Thales)提出来，一直作为一句道德格言，告诫人们不要妄自尊大，也不要妄自菲薄，被刻在科林斯湾北岸的德尔菲小镇的神庙里。而苏格拉底却赋予这一名言以崭新的哲学意义，提出“首先要关心改善自己的灵魂”[24]，认为哲学研究应该从自然转向自我，特别是自己的灵魂。他从哲学的高度对灵魂的特性、结构、作用提出了重要的见解。
苏格拉底的灵魂学说可注意之点有五：
一，灵魂是单一体，不能分解，因而不会消灭;
二，灵魂作为“始基”或“本原”，是无影无形、无始无终、永恒不灭的;
三，灵魂的本性是自动的，“一切无灵魂的物体由外力而动，但有灵魂者则自己动，因为这是灵魂的本性。”[25]
四，灵魂有思想或理智，具有随意指挥身体行动的实践能力。
五，人的灵魂有不同种类即高低之分。欲求对尔强烈的灵魂是低级的，反之则是高级的。[26]
柏拉图在苏格拉底的灵魂阶梯观念的基础上，提出人身上有三个不同的灵魂，即位于头脑中的理性灵魂，位于胸腔的精神灵魂(Spiritedsoul，即激情灵魂)，位于头脑中的理性灵魂，位于腹部的欲望灵魂。[27] 这三个灵魂同样有高低阶梯之分。也就是说，灵魂由三个部分组成：一是“理性部分”，是灵魂中的最高贵部分，是智慧、知识、理性认识之依据，是人区别于动物的根本所在，为人神所共有;二是“欲望部分”，是灵魂的低级部分，表现为感性的需要、欲望，如饥渴、情欲等。[28]
亚里士多德(公元前384--322年)在《动物四篇》等著作中，对“灵魂是身体的形式”的心身同一学说，进行了系统的探讨。亚里士多德对灵魂的阶梯理论作了系统的阐释。我国当代西方心身学说研究者高新民在其编著的《人自身的宇宙之谜--西方心身学说发展概论》对亚里士多德的灵魂阶梯理论概括如下：
(亚里士多德认为)灵魂是有生命的物质的共同形式或本质，是有机体机能的总和。(灵魂)有高低之分，即机能数量越多，那么灵魂越高级。有机体的机能不外有：1，营养、生殖、生长;2，欲望、愿望;3，知觉;4，运动;5，理性或心灵或思想。第一类机能为一切生物所共有，而为植物们所特有，因此这些机体的总和可称之为植物灵魂。动物除了具有生殖、生长和营养等机能外，还特有感觉、运动、欲望等机能，因此动物所特有的机能的总和可称之为动物灵魂。人除了有上述植物灵魂、动物灵魂以外，还具有理性推理或思维的机能。人所特有的这种机能就可以称之为理性灵魂。[29]
英国著名汉学家李约瑟在他的名著《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》第九章中专门论述了“灵魂阶梯”学说，把亚里士多德的灵魂阶梯学说与中国的荀子(约公元前305-前235年)、北齐文学家刘昼(514-565)、明代生物学家王逵(生卒年不详)的有关见解列表比较如下：
亚里士多德(公元前4世纪)
植物 生长灵魂
动物 生长灵魂十感性灵魂
人 生长灵魂十感性灵魂十理性灵魂
荀子(公元前3世纪)
水与火 气
植物 气十生
动物 气十生十知
人 气十生十知十义
刘昼(公元6世纪，见收录在《道藏》中的《刘子》)
植物 生
动物 生十识
王逵(公元14世纪，见所著《蠡海集》)
天、空、雨、露、霜、雪 气
地 气十形
植物(及某些矿物) 气十形十性
动物 气十形十性十情
人 气十形十性十情(十义)[30]
李约瑟还举了朱熹为例。认为他的观点更为复杂：“除了构成万物的气或物质-能量(matter-enegy)以及普遍组织原则‘理’而外，无机之物只具有实质和性质(形、质、臭、味)。植物于此之外还有生气。但在人和动物，则还有血气和血气知觉。”[31]
他这样评价荀子关于灵魂阶梯的观点：
谁和火有气，但没有生命。植物和树木有生命，但没有知觉。鸟类和动物有知觉，但没有正义感。人有气，有生命，有知觉，还加上有正义感;所以人是世界万物中最可贵的。论气力他不如牛，论奔跑他不如马，而它们都为他所用，这是怎么回事?……因为正义使他们融为一体，从而产生力量，并最后导致胜利。[32]
李约瑟对亚里士多德和荀子的灵魂阶梯观念进行了比较之后，指出亚里士多德略早于荀子，“很难相信，他们两人的学说是谁源出于谁。我宁愿假定，尽管有相似之处，两者是彼此独立的，是对同样现象进行思考的结果。”[33](33)上述希腊和中国哲人对灵魂的哲学考察，和泰勒、弗雷泽、安德鲁·兰等(Lang A.)对对灵魂的文化人类学考察，在对象、目的、所使用的资料等许多方面，有明显的不同。后者主要致力于原始人的思维发生状况、灵肉二元观的形成、宗教观念的萌芽以及信仰习俗文化只由来这些命题。而前者则主要着眼于文明人的灵魂质量、人对自我的认识和道德的自我完善程度。然而，古代的希腊和中国哲人们以思辩和理性的眼光提出的灵魂阶梯学说，同样揭示了灵魂学说中的一些根本性问题。这些问题，归纳起来是：
(一)灵肉二元的关系，既相互依存，又彼此统一;
(二)灵魂是心灵、是思想、是生命、是知觉、是气、是“有机体机能的总和”;灵魂有形、有欲望、有愿望、有生殖生长能力、有生、有知、有形、有情、有义、有识;
(三)多魂信仰，人的身体有几个魂，位于人的头脑、胸腔、腹部的不同灵魂各有自己的职能;
(四)人、动物、植物、无生物均有灵魂;
(五)灵魂有阶梯高下之分，人之所以有别于无生物、植物、动物，在希腊学者看来，是由于人具有理性灵魂，在中国古代哲人看来，是因为人具有正义感，所以，人是世界万物中之最可贵者。
1999年
本文收入拙著《中国灵魂信仰》(“蝙蝠丛书”，上海文艺出版社2000年;台北：云龙出版社，1999年)
[1] [法]安德列·勒鲁瓦-古昂《史前宗教》第59页，余灏敏译，上海文艺出版社1990年。
[2] 同上。
[3] 《马克思恩格斯全集》第16卷第558页，人民出版社1964年。
[4] 参见贾兰坡《远古的食人之风》，《化石》1979年第1期;李安民《试论史前食人习俗》，《考古与文物》1988年第2期。各种资料对被发掘的北京人的肢骨、头骨等数字略有出入。
[5] 考古学家认为，我国出土的最早的人牲实例，见于辽宁省喀左县东山嘴红山文化(属新石器时代)祭祀遗址。学者们推测，我国的人牲习俗，还要往前追溯一段较长的时间，即早于红山文化的仰韶文化。商代是我国人牲习俗的鼎盛期，推测商代与红山文化的人牲习俗均起源于仰韶文化。参见黄展岳《中国古代的人牲人殉》，文物出版社1990年。
[6] [法]安德列·勒鲁瓦-古昂《史前宗教》第40页，余灏敏译，上海文艺出版社1990年。
[7] 同上引书，第41页。
[8] 同上引书，第57页。
[9] 同上引书，第78页。
[10] 吕遵谔《山顶洞人》，《中国大百科全书·考古卷》第432-433页，中国大百科全书出版社1986年。
[11] 贾兰坡《中国大陆上的远古居民》第120-121页，天津人民出版社1978年。
[12] 裴文中《中国史前时期之研究》第91页，商务印书馆1950年修订版。
[13] 裴文中《中国石器时代》第35页，中国青年出版社1954年。
[14] 贾兰坡《中国大陆上的远古居民》第121页。
[15] [法]安德列·勒鲁瓦-古昂《史前宗教》第33、35页，余灏敏译，上海文艺出版社1990年。
[16] 郑建业《宗教演化史》，见《中国大百科全书·宗教卷》第566页，中国大百科全书出版社1988年。
[17] 同上。
[18] 杨学政《原始宗教论》，云南人民出版社1991年。
[19] [英]E·泰勒《原始文化》第419页，连树声译，上海文艺出版社1992年。
[20] 同上书，第416页。
[21] [法]拉法格《思想起源论》第128页，王子野译，三联书店1963年。
[22] 英国人类学家马雷特(1866-1943)对 Animism 加以修正，提出了“泛生信仰”(Animatism，又译文“物活论”)，即“前泛灵信仰”说。认为原始人在产生泛灵信仰之前，已具备一种观念，认为整个世界是活的，无需以各自有独立的灵魂为前提。
[23] 郑建业《宗教学》，见《中国大百科全书·宗教卷》第564页。
[24] 《西方哲学名著选读》第69页。
[25] 柏拉图《斐多篇》。
[26] 高新民《人自身的宇宙之谜》第45-49页，华中师范大学出版社1989年。
[27] 柏拉图《蒂迈篇》。
[28] 高新民《人自身的宇宙之谜》第53页，华中师范大学出版社1989年。 第
[29] 高新民《人自身的宇宙之谜》第60-61页，华中师范大学出版社1989年。
[30] 李约瑟《中国科学技术史》第二卷第22页，科学出版社·上海古籍出版社1990年。
[31] 朱熹的见解见于《朱子全书》卷四十二;李约瑟的分析见前引李著第24页。
[32] 《荀子·王制篇》。此处所引系据李约瑟的英译翻译的白话文。见前引李著第23页。
[33] 李约瑟《中国科学技术史》第二卷第23页，科学出版社·上海古籍出版社1990年。
材料来源：马昌仪易网博客
