拉祜族神话中兄妹部落分离情节探析
摘要：神话是产生和流行于传说时代或无文字时代的重要文化事象。神话中充满先民对所处的世界的独特想象与理解。现代学人试图对神话进行深层解读，探究并还原神话的本真含义。本文对拉祜族创世史诗《牡帕密帕》和迁徙史诗《根古》中出现的兄妹部落分离情节做出了简单对比并试图探析这一情节的原初意义。
关键词：兄妹分离 被迫迁徙 支系形成 发展必然
一、兄妹分离情节的异文概况
拉祜族迁徙史诗《根古》和创世史诗《牡帕密帕》中兄妹分离的情节，在流传中有多种异文，现今可见的文字版本中约有三种，下面依次陈述：
1. 《拉祜族民间文学集成》[1]载录的迁徙史诗《根古》中的情节是：
（刘辉豪收录 流传于澜沧、双江、孟连）
拉祜人在牡缅密缅住了很长时间，由于人丁兴旺，便形成了两个大部落，一个是哥哥的部落，一个是妹妹的部落。哥哥的部落内有三十三个小部落，妹妹的部落内有九十九个小部落。哥哥的部落住在坝子头，妹妹的部落住在坝子尾。当时的“牡缅密缅”共有一百二十二个寨子，最大的寨子有七百户人家。……一天妹妹猎得一头马鹿，分给哥哥一半。又一天，哥哥猎得一头豪猪，也分给妹妹一半。几天后，妹妹来哥哥家做客看见插在火塘边的豪猪毛，豪猪毛比筷子粗，马鹿毛只有汗毛粗，豪猪肯定比马鹿还大，可是哥哥送给我的肉才只有一锅。妹妹觉得哥哥良心狠，猎肉不平分，便决心与哥哥分手。第二天带着自己的部落悄悄地走了。……后来妹妹也猎到一头豪猪知道自己错怪了哥哥才又带着部落回到牡缅密缅。
2. 《拉祜族民间文学集成》[2]载录的史诗《牡帕密帕》中的情节是：
（刘辉豪整理 木嘎乡班利村）
扎倮娜依兄妹俩，最先学做活路，他俩一同去找野菜，掏蜂蜜，打猎。一次狩猎时，娜依打了一只鹿，扎倮打了一只豪猪，平均分了后，叫来九个民族的人，各民族都有一份。当娜依看到豪猪刺比鹿毛粗时，以为哥哥没有平均分肉给自己，于是就生气地带着自己的部落走了。“娜依怨扎倮不公平，兄妹二人各走一边，哥哥带着男人走河头，妹妹带着女人走河尾。”后来妹妹和哥哥互相想念于是又再次相会了并一起生活了下来，“一住就是三年，住满了三架山梁，住满了三个山坳，男人女人各在一处，他们不知道怎样来往。 他们去找厄莎，厄莎栽了两蓬藤竹，藤竹根有九拿九尺长，梁子有九十九拿长，藤竹梁子连在一起，人们就系着结成了亲家。”
3.澜沧县文化馆收集的史诗《牡帕密帕》[3]中《迁徙和战争》部分：
哥哥妹妹的部落同住在牡缅密缅坝子，哥哥部落在坝子头有三十三寨子，妹妹部落在坝子尾有九十九寨子，所有猎物都是平均分配的，就算一个小知了，可是一次打猎后，哥哥打得一只小豪猪，妹妹打得大马鹿，妹妹拿到豪猪肉，看到豪猪毛比马鹿粗，觉得豪猪肯定比马鹿大，认为哥哥没有平均分猎物，妹妹很生气就带着自己的部落和哥哥部落分开了，分开的地方在木嘎哈尼吗的糯搁山下，“花衣花裤一家人，隔山隔水不隔心，即便天涯路漫漫，不看嘴脸看着装。”
另外，有学者在田野调查中还记录了不同的版本，但仅在论文中提出内容梗概，此处归为第四种：
4.马健雄在《<牡帕密帕>与木嘎拉祜的双边非谱系亲属制》[4]一文中提到了流传在木嘎乡的一种异文：
厄莎种了葫芦，从葫芦中走出了扎迪娜迪。扎迪娜迪生下了他们的儿女扎依娜依，这才是第一代人类始祖。扎依娜依是第一对结婚的兄妹，兄弟姐妹被称为‘帕——奴妈’。扎依娜依生下了八对儿女，十六人共享共同的名字，男人都叫扎倮，女人都叫娜倮。作为人类的第二代，扎倮娜倮们互为夫妻——兄妹关系。按照性别他们分为兄弟和姐妹两组去打猎，各种神话版本的共同情节是，兄弟扎倮们打到的猎物是毛粗肉少的豪猪、姐妹娜倮们猎到的是毛细肉多的麂子，在平均分配猎物过程中，妹妹对哥哥产生了猜疑，之后他们分成了两个家庭。在分出家庭之后，产生了婚姻禁忌，只允许姐妹们的儿子与兄弟们的女儿结合，而禁止兄弟的儿子与姐妹的女儿结合。
二、深层意义探析
“神话是产生和流行于传说时代或无文字时代的重要文化事象。所谓的传说时代，乃是指以口耳相传的方式来记录历史的时代。”[5]创世史诗《牡帕密帕》与迁徙史诗《根古》的形成的确切时间很难考证，考查其内容可发现幻想性与真实性并存，神话与传说成分并存。上述拉祜族神话中兄妹分离情节或许是真实存在的历史。以下从三个方面分析其形成的可能性原因：
1.战争被迫迁徙
上述第一种异文中提到了一个地名“牡缅密缅”，有学者考证大概是今天的耿马一带。这一地区自然地理条件较好，拉祜族在此处停留期间人口显著增多，文中提到哥哥部落有三十三小部落，妹妹部落有九十九个小部落，牡缅密缅一共有一百二十二个寨子，最大的寨子有七百户人家。可见当时的人口数量应该是很可观的。但是相对比于周边的其他少数民族，拉祜族在生存资源争夺战中仍处于弱势地位，史诗的其他部分曾多次出现有其他民族包括汉族侵犯土地，他们被迫迁徙的情节。《拉祜族文化大观》一书中有，“历史上南诏和吐蕃大战，接踵而至的战火，曾打乱了人们的正常生活秩序。古老的民间诗歌中，曾把这次迁徙的动因，归结为当时兄妹两大部落中的头领兄妹二人，因猎物分配发生误会而分道扬镳。妹妹率部落离开七山七水而西下。向东行的哥哥部落，据说，他们穷追妹妹部落而未追上，大部分人横渡金沙江后进入姚州（楚雄）。”[6]这一异文接下来的部分叙述了妹妹部落回到牡缅密缅之后过了一段时间有人来攻打他们，哥哥在战斗中死去了，临死前拿出祖先传下的分别镶着金银铜箭头的三支箭，射向远方并告诉妹妹去箭落下的地方生活。兄妹分离或许是发生在被迫迁徙的途中，一部分人落后了，未能赶上大部队而形成了这种分离。
2．拉祜族支系的形成
第三种异文中同样提到了“牡缅密缅”这一地名，而且在这一版本的史诗中详细叙述了拉祜族祖先迁徙路线，出现了许多地名，有学者根据史诗中对不同地点地理特征的描述结合发音等方法，初步认定“牡缅密缅”位于今天耿马地区。某些情节的传承是稳定的，不同版本之间得到了相互印证。这一异文中也出现了描述人口大量增长的信息。与其他不同的是，这一异文中兄妹部落分离被叙述成是拉祜族各支系的分离。在建国后的首次民族调查中认定拉祜族有两个支系，后来将苦聪人也归入拉祜族。《拉祜族文化大观》中说，“在现今的大理州宾川县金沙江畔落居的少数拉祜族中，流传着关于祖先南徙进入云南北部前后的故事。老人讲，那是曾出现相当发达的两个大部落。他们原先和睦相处，后因是非起疑窦而分道扬镳，并以大姚县七棵树为界。沿江而上的妹妹部落称‘拉霍娜栖’。他们曾由盐边、盐源、木里、宁蒗、华坪、大姚进入丽江地区，宋末元初进入临沧，渐自分布在澜沧江以西，也即今日的一个主要支系‘拉祜纳’。另一个哥哥部落，古语称‘拉霍栖’，他们经今日的攀枝花的渡口一带进入楚雄州，后慢慢流散分布在澜沧江以东，大体即是后来的另一大支系拉祜西。”[7]
3.人类发展的必然
在第二种异文中，在哥哥妹妹两部落再次相会之后才出现了人口大量繁衍的信息，而且只是寥寥几笔，未有更详细的叙述。这一异文与其他三种异文比较明显的不同之处在于叙述分猎物情节时提到将豪猪平均分给九个民族，这一点至少可以说明拉祜族兄妹部落分离如果在历史上确实发生过的话，也是在周边各少数民族之间相互有所认知的情况下发生的。各版本成形时间无法考证，只凭男女交往及开始婚姻的情节发展来看，或许这一版本是晚于第一和第三而先于马健雄收集的版本。
第四种异文与前三种比较，详细地叙述了人类形成及婚姻的出现等内容。文本中叙述的人类的第二代，以相同的名字命名的八对男女，扎倮娜倮们，他们的关系是兄妹，之后又互为夫妻，这一描述或许可以理解为是拉祜族在实行血缘婚制等早期婚姻形式的一种集体记忆在史诗中的体现。马健雄在他的论文中记述了田野调查中采访的一位会演唱史诗的老者，这名老者对这一婚姻规则的解释是，“扎倮娜倮的孩子这一代，夫妻就不再是兄妹了，因为她们的父母已经分开了。姐妹的儿子与兄弟的女儿才能结婚，男女必须交叉，否则还是等于兄弟与姐妹的婚姻。”即当己身为女时，“我的兄弟的儿子等同于我的儿子、我的兄弟的女儿不等于我的女儿；”当己身为男时，“我的姐妹的女儿等于我的女儿、我的姐妹的儿子不等于我的儿子。”[8]这位老者的陈述透露出了拉祜族亲属制度中的独特之处。
摩尔根的《古代社会》[9]中提到人类社会经历了五种家族制度，分别是血缘家族、群婚家族、对偶家族、父权家族及单偶家族。每一种形态各有其特殊的婚姻制度。考察家族制度的同时也就必须对相应的婚姻制度进行分析，两者是可互相印证的。摩尔根认为前两种家族制与第五种单偶制是人类社会所共有的，是基本的家族制度，而三四阶段是可以其他形态存在的过渡形态，也就是说人类社会必然经历前二者而后形成单偶制。从上述异文可以确定所涉及的家族制度应仅限于前两种。摩尔根假设血缘家族制是先于群婚家族制的，并以实例证明了假设的合理性。那么，拉祜族作为人类大家庭的一员也应符合这一规律。
与血缘家族制和群婚家族制相伴随而产生亲属制度是马来制与图兰式亲属制度。（亲属关系有两种：第一、由血统而生的亲属关系，即血族；第二、由婚姻而生的亲属关系，即姻族。由这两种家族制度所产生的亲属制度分别是马来制与图兰式亲属制。）与血缘家族制度相适应的亲属制度是在玻利尼西亚人中发现的，其中的夏威夷的亲属制度最为典型，被称为马来制。在这种亲属制度之下，所有的血缘亲属不论远近，均包含在下面的亲属关系中的某一种之内，即父母、子女、祖孙、弟兄及姊妹。以我为标准，我的同胞兄弟姊妹、我的从、再从、三从、以及更疏远的从兄弟姊妹、表兄弟姊妹等，都称呼为兄弟姊妹，即使用同一亲属称谓。其他亲属同理。凡属同一亲等中的成员，不问其世系之远近，在亲属关系上都归纳到同一水平上；对于每一亲等中的个人，对于“己身”都处于同一的亲属关系中。摩尔根认为是一群兄弟和姊妹之间结婚的事实直接导致了这种单纯明晰性质的制度。而反推仍是可以成立的，因为可考的其他家族制度没有可直接形成马来制亲属制度的。拉祜族亲属制度因无文字历史可考，只能从现今可见的亲属称谓中略窥一二。《拉祜族文化大观》中有，“在近代拉祜族的称谓里：兄、姨表兄、舅表兄和姐夫都同被称为‘阿伟巴’；姐，姨表姐、舅表姐和嫂都称呼‘阿伟玛’；弟、姨表弟、舅表弟和妹婿都称为‘阿尼巴’；妹、姨表妹和弟媳都称为‘阿尼玛’。”[10]而对于祖父母，外祖父母没有区分都是‘阿布和阿比’，父母亲辈的亲属除亲生的父母外，其他亲属依性别区分，但称谓亦是统一的。唯独舅舅的称谓特殊，有专有的称谓“哦巴”。拉祜族亲属制度与上述马来制的亲属制度相仿程度非常明显，族内班辈分别是其基本分类原则。正如上述马来制的形成与血缘家族制有密切关联，这也就说明了拉祜族在历史上必定也实行过此种家庭制度。而史诗中叙述的人类的第二代兄妹扎倮娜倮们的群体性婚配也印证了血缘家族制在拉祜族民族记忆中的存在。除这些相似之处，拉祜族亲属称谓中特殊的舅舅称谓与第四种异文中的兄妹婚配后分家庭情节依然不能被很好地解释清楚，或许这些是连续发展的下一阶段的产物，也就是与群婚家族制有关。
群婚家族制，是以几个姊妹——直系及旁系的——集体的对于彼此的丈夫之互相结婚为基础的；其共同的丈夫并不一定互相有亲属关系。另一方面，这种家庭又以几个兄弟——直系及旁系的——集体地对于彼此的妻子之互相结婚为基础；其共同的妻子，也并不一定互相有亲属关系，虽然在两种情况中他们往往都是有亲属关系的。在每一种情况中，都是一群男子与一群女子共同的互相婚配。（亚血缘群婚，即一群同胞的或血缘较远的姊妹同一群平辈但不是她们的兄弟在内的男子，或一群同胞或血缘较远的兄弟同一群平辈但不包括他们的姊妹在内的女子相互通婚。此后这些女子间不再互称姊妹，男子间不再互称兄弟，而改称普拉努亚。这种婚姻形式不仅排除了不同辈的近亲通婚，而且也排除了同辈的近亲通婚。）图兰式亲属制的产生是与群婚家族制以及氏族组织密切关联的。以“我”为例，己身为男，我兄弟的儿子和女儿是我自己的儿子和女儿，他们称我为父亲。这是此种亲属制的第一种指明性的特征。我的姊妹的儿子和女儿，我称为外甥和外甥女，他们称我为舅父。这是此亲属制的第二种指明性特征。若己身为女，这些亲属关系的一部分就因而反过来了。我兄弟的子女，我称为内侄和内侄女，他们称我为姑母。我姊妹的子女我称为子女，他们称我为母亲。这是以第一旁系为例的，其他旁系同理。
拉祜族亲属称谓与图兰式亲属制比较，只有舅舅一个称谓与后者含义大概相符，其他诸如姑母之类的并没有特定称谓。在异文中当己身为男时，我的姐妹的女儿等于我的女儿、我的姐妹的儿子不等于我的儿子，又是与图兰式不同的，女性亦然。这可能是与图兰式亲属制处于相同发展过程中的另外一种制度。因为有一种与图兰式相似的亲属制度叫做加罗汪尼亚式，流行于操达罗毗荼语坦密耳方言的南印度人中，规定己身是一个男子，我的从兄弟的子女都是我的侄子和侄女，而我的从姊妹的子女却是我的子女。这恰恰与辛尼加易洛魁人的图兰式法则相反。这种事实倾向于证明在坦密耳人之间当图兰制出现的时候，我的从姊妹都是我的妻；反之，从兄弟之妻已不复是我的妻了。可见，不同制度是与当时在实行的婚姻观念联系密切的，异文中拉祜族的这种禁忌规则仿佛是图兰式与加罗汪尼亚式的一种合并。
摩尔根在论述氏族制时的一段话或许更有助于认清异文的深层内涵。在夏威夷的群婚团体中，“仅限于女子的一支方面，即几个姊妹，同胞的和旁系的，共同享有她们的丈夫。这些姊妹与其子女，以及其女系的后裔，便是一个原始形态氏族中的合适的成员。世系必然是由女系追溯，因为子女的父亲在当时是不能准确地确定的。这种特殊的婚姻形态在一团体中一经成为确定的制度时，作为一个氏族的基础也就随之出现了。氏族制之发源于群婚家族，是十分明显的，因为构成一群婚团体的人员，基本上是与一氏族的成员相符合的。当氏族制充分地发展及扩张于广大的地域以后，当其经过了足够长的时间使其势力能充分地影响于社会后，妻子的数量便由以前的众多而变为稀少，因为氏族制倾向于缩小群婚团体的范围，而最后将其推翻。”[11]这段话明确地说明了这些制度的倾向性，即是通过设置人为规则使群婚团体的范围缩小，在一次次地缩小中逐步走向单偶制。这就是异文中婚姻规则的深层作用。兄妹部落分离代表了氏族团体的形成与分离，是人类社会发展中的必然。拉祜人用神话的思维方式将这一过程记录在民族历史与知识的百科全书——《牡帕密帕》中，对当时先民的婚姻造成约束，为后世子孙留下祖先行进的印迹。
三、小结
史诗《牡帕密帕》是拉祜族祖祖辈辈口耳相传的关于本民族文化与历史的百科全书，其中有神话色彩浓厚的关于创世与人类起源的故事也有着先民原始思维话历史事实。本文根据不同研究者对史诗的收集整理与分析，对兄妹部落分离情节产生的可能性原因进行了分析与比较。因现有材料的匮乏，田野调查也未能深入，这样的解析仍有很大缺陷，有待日后改进。
注释：
[1]《拉祜族民间文学集成》中国民间文艺出版社 1988年10月
[2]同上
[3]澜沧县文化馆收集的史诗《牡帕密帕》，未出版
[4]《拉祜族传统与发展学术研讨会会议资料》 云南省民族学会拉祜族研究委员会 2011年4月 第161页
[5]《神话学引论》，黄泽 黄静华著，海南出版社，2008年8月，第274页。
[6]《拉祜族文化大观》云南民族出版社 1999年9月 第17页
[7]《拉祜族文化大观》云南民族出版社 1999年9月 第15页
[8]《拉祜族传统与发展学术研讨会会议资料》 云南省民族学会拉祜族研究委员会 2011年4月 第161页
[9]摩尔根《古代社会》商务印书馆 1971年12月
[10]《拉祜族文化大观》云南民族出版社 1999年9月 第225页。
[11]摩尔根《古代社会》商务印书馆 1971年12月 第744页
参考文献：
摩尔根《古代社会》商务印书馆 1971年12月
《拉祜族民间文学集成》中国民间文艺出版社 1988年10月
《拉祜族文化大观》云南民族出版社 1999年9月 第15页
《神话学引论》，黄泽 黄静华著，海南出版社 2008年8月
澜沧县文化馆辑录史诗《牡帕密帕》未出版
《拉祜族传统与发展学术研讨会会议资料》 云南省民族学会拉祜族研究委员会 2011年4月
（高雁：云南大学09级民俗学硕士研究生）
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本帖最后由 大高 于 2011-7-8 17:07 编辑 ]
