【内容提要】20世纪以来,在中国依托革命化与国家化的历史而建构起来的“社会主义新传统”,推动了民间文化在革命、社会运动语境下的改造、重构与复兴。进入21世纪,国家从文化行政来推动非物质文化遗产保护与传承,既为隐藏在乡野边陲的各种民俗提供了合法化生存的契机,也为国家化、革命化的文化形式提供了追根溯源的理由。笔者试图将社会主义新传统与非物质文化遗产纳入同一研究框架中,探讨民间文化是如何被革命和国家话语所解构、重建,进而形成社会主义语境下的新文化传统,并以“非物质文化遗产”这一身份进入国家话语体系。同时,通过非物质文化遗产与新传统在话语体系上的结合,以及由外而内、自上而下的文化实践,系统呈现出意识形态、文化行政对社会文化的重塑过程。
【关键词】社会主义新传统 非物质文化遗产 意识形态 国家化 文化重构
Abstract: In China, the “new socialist tradition” constructed in the scaffold of revolutionary and national history has given a spur to the reform, reconstruction and revival of folk culture in the rhetoric context of revolution and social movement. In the 21st century, protection of intangible cultural heritage carried out by the state has helped brought back to life and legality the various customs in countryside, which has in turn provided an opportunity for the national, revolutionary tradition to trace its own origin. The authors put the new socialist tradition and the intangible cultural heritage in the same analytic framework and try to find out how folk culture is reconstructed into a new cultural form, and how the new cultural form becomes part of the intangible cultural heritage. Through relating intangible cultural heritage to the new tradition of socialist, the authors hope to demonstrate how ideology reshapes social culture in the process of nation-wide cultural practices.
Keywords:new socialist tradition, intangible cultural heritage, ideology, nationalization, cultural reconstruction
传统上,文化人类学侧重于“无意识的文化传承”的研究。20世纪50年代,美国人类学家克拉克洪(Clyde Kluckhohn)指出,“一个社会要想从以往的文化中完全解放出来是根本不可想象的,离开文化传统的基础而求变、求新,其结果必然招致失败”。①在这里,他强调传统本身的内在聚合力和传统在现代化过程中的基础性作用,但对传统本身动态性的转变,并没有给出更多的解释和讨论。之后的人类学研究,围绕着传统的变与不变、以不变应万变的动态变化,进行了深入的探讨。今天,不同国家、地域和民族的文化“无意识地传承”之传统,常常由来自国家和民间的力量进行着“有意识地创造”。
自五四运动后至1949年新中国成立,这三十年的时间中国社会处于一种持续的混乱、战争状态,在当时的情况下,革命的思潮成为了中国社会中蓬勃发展、不可遏止的必然趋势。当然,在新的革命思潮冲击下,中国社会传统面临着截然不同的命运。儒家的政治、社会制度和理念,被认为是阻碍中国社会进步的最大障碍,而冠以“孔家店”的名号被打倒,列文森(Joseph R. Levenson)认为20世纪初中国社会中的反儒教批评,由中国社会的现状所引发,而传统价值被认为是专制暴政而受到指责。11另一方面,乡野的土风民俗则被发掘出其实用性和工具性,成为革命话语与中国群众活动相结合的有效方式与手段。乡土社会的文化传统成为革命在社会底层的喉舌,特别是各地的民歌、舞蹈等,大多从旧时娱神祭祀的职能中抽离出来,沾染上欢愉的、革命的气息。从目前全国各地认定的非物质文化遗产资源情况来看,这三十年普遍被认为是各种民间音乐广泛发展的时期,也成为民间乡土艺术转型的特殊时期,各种宣扬革命、时势的内容广泛出现于民歌当中,如至今仍传唱不衰的《翻身道情》、《边区生产歌》等皆出自于陕北民歌,而《十送红军》则源自于江西赣南民歌,其前身与女子送别男子的《长歌》有很大的关系。
【注释】
①C. Kluckhohn, Culture and Behavior, The Free Press, 1976, p. 76.
②E. Hobsbawam and T. Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983.
③E·霍布斯鲍姆、T·兰格:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,南京:译林出版社2004年版,第2页。
④同上,第7页。
⑤M. Sahlins, Goodbye to Tristes Tropes: Ethnography in the Context of Modern World History, Journal of Modern History, Vol. 65, 1988, pp. 1-25.
⑥马歇尔·萨林斯:《甜蜜的悲哀》,王铭铭、胡宗泽译,北京:三联书店2000年版,第125页。
⑦“自共产主义运动兴起尤其是1949年之后开启的社会主义实践,不仅对我国社会制度,而且对人们观念及行为的重新建构,都留下了深远的影响。改革开放之后,作为社会改造工程的社会主义实践暂告结束,但30年间形成的制度及观念的遗产并不随之消隐,毋宁说它正生成为一种新的传统即社会主义新传统,流淌于我国当代社会生活之中”。参见“作为学术视角的社会主义新传统”专题,载《开放时代》2007年第1期。
⑧雷德菲尔德将乡民的文化称为“小传统”,而国家层面制度化的传统称之为“大传统”,在中国来讲,学界普遍将儒家文化视为代表统治阶层的“大传统”,而乡土风俗则归结于“小传统”。自20世纪始,随着新文化运动以来西方“民主”、“科学”思潮的影响,中国传统社会的思想与制度受到普遍冲击,在某种程度上说,“革命”所代表的不仅是对儒家“大传统”的反抗,更有对乡土“小传统”的抵制。陈蕴茜提出,中国的问题既不是“传统儒家社会的延续,也不是引进西方制度后‘西化’的社会,而是建立起带有浓厚中国专制色彩、同时兼具现代民族国家特色的社会”(“作为学术视角的社会主义新传统”专题,载《开放时代》2007年第1期),但当前社会主义形式下新的文化传统的形成,则是“大传统”、“小传统”和“革命”三者之间相互博弈的结果。
⑨周星认为,五四运动中以“打倒孔家店”为主旋律,是中国思想界和知识分子将传统文化看作现代化的阻碍和对立面而全面破除,这形成了近现代中国文化革命的传统,在其影响之下,对传统文化的偏激性批判积累并影响深远。见周星:《非物质文化遗产与中国的文化政策》,载周星:《乡土生活的逻辑:人类学视野中的民俗研究》,北京大学出版社2011年版,第344页。
⑩金耀基:《五四新传统的批判与继承——对民主与科学的再思》,载《中国现代化的终极愿景:金耀基自选集》,上海人民出版社2013年版,第54页。
11但在20世纪初,由中国的现状而引起的反儒教批评,不是把中国的灾难归之于对中国文明之固定观念的轻视,而是归之于对它们的教育目的和奴性的崇敬,归之于它们自身的僵化,他们的中国是一个国家,即“国”,而传统价值在国家中则作为专制暴政受到指责,参见约瑟夫·列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,桂林:广西师范大学出版社2009年版,第81页。
12陕北民歌于2007年入选陕西省第一批省级非物质文化遗产名录,并于2008年被列入第二批国家级非物质文化遗产名录,以上资料引自榆林市文化文物局:《陕北民歌的历史渊源》,陕西省非物质文化遗产数据库,http://www.snwh.gov.cn/feiwuzhi/sjyp/mjyy/7/200803/t2008
0320_46796.htm。
13陕北秧歌于2006年入选第一批国家级非物质文化遗产名录,其后被列入陕西省第一批省级非物质文化遗产名录,以上资料参考陕西省非物质文化遗产数据库,“陕北秧歌”,http://www.snwh.gov.cn/feiwuzhi/gjyp/13/。
14方李莉:《安塞的剪纸与农民画》,载《文艺研究》2003年第3期。
15方李莉:《中国西部人文资源与西部民间文化的再生产:艺术人类学视角》,载吴天泰(主编):《族群与社会》,台北:五南图书出版股份2006年版,第354页。
16王斯福认为,在国家政治权力的影响下,1964年~1978年“一前一后之间的线条是极为清晰而又明显的,就宛如死亡与复活之间的线条一样”,这主要是源于肇始于1964年的社会主义教育运动以及持续不断的“破四旧”运动,而1966年之后的十年更加具有独特的意义。王斯福:《帝国的隐喻:中国民间宗教》,赵旭东译,南京:江苏人民出版社2008年版,第241~242页。
17高丙中:《民间文化的复兴:个人的故事》,载高丙中:《民间文化与gongm**:中国现代历程的文化研究》,北京大学出版社2008年版,第9页。
18罗伯特·达恩顿:《屠猫记:法国文化史钩沉》,吕健忠译,北京:新星出版社2006年版,第64页。
19“在国家权力强化控制的1950年代至改革开放之前,地方社会的政治领域以阶级为核心划分地方社会的不同群体,在理论上基本瓦解了中国乡土社会的血缘纽带,消解了乡土社会以血缘为纽带建立的社会关系网络,使乡土社会整合到民族国家的权力结构之中”。参见刘晓春:《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》,北京:商务印书馆2003年版,第242页。
20吴重庆提及1949年之后革命风暴对民间信仰的瓦解——“无论是村落祭祀还是跨村落的分香与进香之层级体系都遭打倒,乡村的神宫社庙被毁,民间宗教即‘迷信活动’一律禁止,革命风暴无情地侵蚀汉人社区的社会记忆”,他将之称为“因时代剧变与传统断裂而造成的沟壑”,在其“帝制时代”与“后革命时代”的叙述之间,革命时代的沟壑仍若隐若现地存在着。参见吴重庆:《孙村的路:后革命时代的人鬼神》,北京:法律出版社2014年版,第46页。
21弗里曼、毕克伟、赛尔登:《中国乡村,社会主义国家》,陶鹤山译,北京:社会科学文献出版社2002年版,第325~330、371~373页。
22常利兵:《集体化时代中国乡村问题:叙事话语与历史真实》,载《二十一世纪》(香港)2011年2月号。
23施联朱:《民族识别与民族研究文集》,北京:中央民族大学出版社2009年版,第46页。
24李国泰:《略论“香花佛事”对梅州客家民俗文化的影响》,载《客家研究辑刊》2007年第1期。
25王馗:《佛教香花:历史变迁中的宗教艺术与地方社会》,上海:学林出版社2009年版,第6~7页。
26周星认为,为实现民间信仰的合法化而开展的“艺术化”的机制,并非是始于当前的非物质文化遗产保护运动,早在20世纪50年代已经出现了类似的实践,如赵彦民在《现代都市里的花会组织与其活动——以天津市杨家庄永音法鼓会为例》(载《民俗研究》2011年第3期)一文中称杨家庄的永音法鼓一直是(“文革”时期除外)当地文艺汇演等场合中的保留节目,而永音法鼓会则是当地药王庙会、土地神庙会的固定活动。转引自周星:《民间信仰与文化遗产》,载《文化遗产》2013年第2期。
27高丙中:《民间的仪式与国家的在场》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2001年第1期。
28关于社会、文化和民族三种传统的探讨,详见麻国庆2006年11月4日至5日在第三届开放时代论坛上的发言,“作为学术视角的社会主义新传统”专题,载《开放时代》2007年第1期。
29对此学界有诸多探讨,如萧凤霞(Helen F. Siu)试图以小榄菊花会的变迁史说明传统的复兴并非简单复原与重现,而是建立在新的社会背景下的传统再造。参见萧凤霞:《文化活动与区域社会经济的发展——关于中山小榄菊花会的考察》,载《中国社会经济史研究》1990年第4期。华尔德(Andrew G. Walder)承认文化传统对现实的影响,但他也强调现在中国许多貌似的“传统”却是现实的产物。参见Andrew G. Walder:《社会的新传统主义》,香港:牛津大学出版社1996年版,第6~15页。吴重庆将20世纪80年代以后归结为“后革命时代”,并通过对其故乡孙村民间信仰复兴过程的解构,说明新传统的形成是“传统的延续”,还是“现实需求”,抑或是诸多形式的混合。参见吴重庆:《孙村的路:后革命时代的人鬼神》,第43~68页。
30“世界的文化状态在过去十年(1975—1985)里出现了‘进步的’1960年代所无法预料到的显著变化。在世界体系日益危机四伏的中心,对‘文明’进步的信念急剧失去,从迷信与宗教复兴到尚古论,新的相应的文化运动风起云涌。一种新的传统主义,一种为重新确立文化上所界定的新的认同的奋斗出现了。所有这些活动都伴随着中心日益加剧的‘民族的’和族群的分裂——从巴斯克人和加泰罗尼亚人到爱尔兰人和苏格兰人——文化基础上的政治运动呈现出指数增长,这些运动都被称为‘第四世界’:印第安人、夏威夷人和美拉尼西亚的卡斯塔姆运动等。”参见乔纳森·弗里德曼:《文化认同与全球性过程》,郭建如译,北京:商务印书馆2003年版,第117页。
31科大卫:《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》,卜永坚译,南京:江苏人民出版社2009年版,第404页。
32周星:《民族民间文化艺术遗产保护与基层社区》,载《民族艺术》2004年第2期。
33费孝通:《人文价值再思考》,载费孝通(主编):《当代社会人类学发展》,北京大学出版社2013年版,第11页。
34杜染:《皇都风韵——北京市东城区非物质文化遗产记略》,载《杜染作品集·群众文化》,北京:文化艺术出版社2012年版,第349页。
35参见麻国庆:《文化的复制与生产:宗族的复兴与祭祀空间——以闽北樟湖镇的田野调查为中心》,载麻国庆:《永远的家:传统惯性与社会结合》,北京大学出版社2009年版,第159~161页。
36同上,第164页。
37金耀基:《论中国的“现代化”与“现代性”——中国现代的文明秩序的建构》,载《中国现代化的终极愿景:金耀基自选集》,第64页。
38滨下武志:《中国、东亚与全球经济——区域和历史的视角》,北京:社会科学文献出版社2009年版,第10页。
39麻国庆:《作为方法的华南:中心和周边的时空转换》,载《思想战线》2006年第4期。
40列文森称,“‘天下’的含义是‘(中国的)帝国’,换言之,亦即‘世界’。所以‘天下’意味着中国即世界,而‘国’是一个地方行政单位,是远古时代‘帝国’的一部分,相当于近代世界中的‘国家’。……在早期‘国’是一个权力体,与此相比较,‘天下’则是一个价值体。……到了19和20世纪之交,在许多中国人看来,中国正在失去作为一种文化荣耀的‘天下’之头衔,他们极力主张放弃那种毫无希望的要求,通过变革文化价值来增强政治势力,并从作为‘天下’的中国的失败中取得作为‘国’的中国的胜利。”约瑟夫·列文森:《儒教中国及其现代命运》,第80~81页。
41张磊、孔庆榕(主编):《中华民族凝聚力学》,北京:中国社会科学出版社1999年版,第285页。
42麻国庆:《从江村到全球——费孝通社会人类学思想述评》,载麻国庆:《永远的家:传统惯性与社会结合》,第293~320页。
43清光绪三十一年(公元1905年)为最后一次国家祭祀南海神。详见王元林:《国家祭祀与海上丝路遗迹——广州南海神庙研究》,北京:中华书局2006年版,第462~494页。
44广东省非物质文化遗产名录图典编委员会(编):《广东省非物质文化遗产名录图典(一)》,广州:广东世界图书出版公司2010年版,第436~437页。
45胡适先生此文发表于1960年7月11日在美国西雅图举行的中美学术合作会议中,转引自《中国现代化的终极愿景:金耀基自选集》,第29页。
46梁漱溟先生说:“在世界未来,将是中国文化的复兴,所以我刚好不悲观”。艾恺(采访)、梁漱溟(口述):《这个世界会好吗?——梁漱溟晚年口述》,天津教育出版社2011年版,第19页。
47可参考麻国庆:《家族化gongm**的基础:家族伦理与延续的纵式社会——人类学与儒家的对话》,载《学术研究》2007年第8期。
麻国庆:中山大学华南农村研究中心(Ma Guoqing, South China Rural Research Center, Sun Yat-sen University)
朱伟:广东省非物质文化遗产保护中心(Zhu Wei, Intangible Cultural Heritage Protection Center in Guangdong Province)