会议结束，把论文贴在此版块中。
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第六届中国民俗学会年会论文（修改稿）
家乡民俗研究者的角色冲突
祝秀丽
（中国科技大学人文学院）
摘要： 结合异文化、本土文化、局内和局外因素，研究者与研究对象之间的田野关系可分为4类：局外-异文化， 局内-异文化，局外-本土文化，局内-本土文化。家乡民俗研究归属于第4类，它赋予了研究者和研究对象的“双栖身份”，也促使彼此在社会心理层面的跨度更深更广。家乡民俗研究者面临的是“学术界”和“家乡人”的双重检验：既要经历“今我”和“故我”的对峙；也要应对“家乡的我”和“学术的我”的交错。
关键词：家乡民俗研究者；田野关系；角色冲突
中国现代民俗学从学科初创之际一直到当代学术研究之中，对家乡民俗的观照成为贯穿始终的传统和特色，这与西方民俗学从异域文化到“回归本土”的发展轨迹形成鲜明的对照。[1]相对于异域文化研究而言，家乡研究属于本土文化研究的一部分，其所具备的独特优势自不待言。[2]然而，在家乡顺利地开展田野工作的表象之外，研究者承担的角色冲突与心理困惑并不少于异文化研究者。有学者直接指出，家乡研究者如何协调自身的多重身份，如何处理与生养自己的文化以及共享这一文化的人们之间的关系，都是关乎田野中所折射的文化和伦理问题的深层思考，远比计较方法的优劣等技术层面的问题更为重要。[3]也有学者认为，家乡民俗研究是学者反省自身的社会人格和学科的社会功用的一种努力。[4]一旦回到家乡，你会发现，没有一份由父老乡亲准备好的午餐，等着你毫无顾忌地伸手拿来。在看似波澜不惊的研究过程中，包含着家乡伦理原则和田野调查需求的双重制约。这是家乡民俗学者必须经历的“成年礼”。
文化与自身的参与者以及局外人之间有着微妙的关系，一如爱德华•T•霍尔所指出的：
文化所隐藏之物大大甚于其所揭示之物。奇特的是，它所隐藏的东西最难为其自身的参与者所识破。多年的研究已使我坚信，真正的工作不是理解国外文化，而是理解本国文化。我也坚信，人从研究外国文化所能得到的不过是表面的理解。这类研究最终是为了更好了解自己系统的活动状况。[5]
正是基于文化的隐性特征，本土和家乡文化研究者理解自身文化的难度与异文化研究者理解异文化的难度，可以说是旗鼓相当，并一直困扰着两类研究者：前者的困难在于距离太近，身在庐山而不自知；后者的困难则源自距离太远，眼光敏锐却浅尝辄止。然而，异域、本土以及家乡的文化研究活动一致之处在于，其研究的直接目的都是为了理解被调查族群的文化图像。为此，他们都要与被调查者建立起种种田野关系，并在彼此的组合与互动中获得资料和认知。因此，笔者首先从田野关系分类入手来审视家乡民俗研究者的特殊境遇和家乡研究活动的独特性质。
一、田野关系分类
在田野调查过程中，民俗成为民俗学者的观察与持有民俗文化的人们的表演之间互相作用形成的知识系统。不同的田野关系就可能建构出不同的民俗知识。仅就研究者与研究对象的关系而言，有时他们分别属于文化价值全然不同的集团，有时他们同属于一个文化集团。按照社会心理学符号互动论，人们在交往互动过程中，首先要对社会情景做出定义，并根据这种定义和解释进行反应。[6]在田野关系中，民俗文化传统中的局内-局外因素在定义和解释社会情景方面发挥了重要作用。当研究者与研究对象的群体接触之际，双方都会利用自己所属的文化传统——对待本集团和他集团而形成的局外-局内因素——进行交流和互动。因此，参照异文化、本土文化、局内因素和局外因素四个维度，就形成表1中呈现的田野关系的4个类型：（1）局外-异文化；（2）局内-异文化；（3）局外-本土文化；（4）局内-本土文化，家乡民俗研究归属于这一类。
表1．田野关系的4种类型
分类项目 局外 局内
异文化 有一般道义上的责任和义务 （1） 在田野中获得拟亲属关系，可以随之负有相
应的责任和义务 （2）
本土文化 同一民族、地域、阶层等集团的认同感 天生的亲属关系(血缘、姻缘)和地缘情感而
（3） 负有必然的责任和义务 （4）
每一种田野关系都因四个维度的作用对研究者和研究对象提出了独具特色的关系需求。下面简单讨论一下4种类型，以便比较家乡民俗研究中田野关系的特殊性。
类型1：局外-异文化研究
对于未加入亲属系统的异文化研究者的待遇以局外特征为主导，研究者和研究对象将利用其民俗中的局外因素做出反应。如马林诺夫斯基把特洛布里恩岛民的生活看成“狗一样”的粗野；乔健先生被北美印第安部族中的拿瓦侯人当作间谍。[7]这些都是田野关系中双方的局外观念起作用的经典例子。原住民和研究者都采取了以自身文化传统为基础的互动行为，这在研究者出没的田野情境中一直处于在场状态。巴利批评人类学者自以为是，因为事实上并非像他们所说的那样被研究对象接纳，“你顶多只能期望被当成无害的笨蛋，可为村人带来某些好处”；“人们喜欢我，因为我有娱乐价值……我是永不枯竭的话题来源。” [8]巴利与喀麦隆的多瓦悠人的关系始终处于有距离的状态：他和当地的一个校长为各自的宗教信仰辩论不休；多瓦悠人给他盖的房子不是当地人居住的有防御巫术措施的圆形，而是方形；他喜欢逃进白人教会朋友的办公室里，把多瓦悠人锁在门外……最有代表性的是巴利与酋长第三个妻子之间发展成的戏谑关系。按照多瓦悠社会中的戏谑关系原则，巴利和这个女人编造出关于对方情人的笑话互相打趣，这个女人也成为他的资料提供者。这种戏谑关系本身就包含着联合与对抗的张力，代表比较友善的局外因素，与严肃的责任和义务无关。[9]
类型2：局内-异文化研究
当异文化研究者加入研究对象的亲属组织之后，研究对象对待他的态度转而起主要作用的则是局内观念。哈特偶然地加入一个总来向他索要烟草的蒂维老妇人的氏族后，当地人要活埋这个老妇人必须征求哈特的意见，因为他是老妇人的亲属（“儿子”）；布里格斯女士被一个爱斯基摩家庭接受为女儿之后，当她还以美国人的个人主义风格表达自己的不同意见时，或者为了保护爱斯基摩原住民利益而愤怒时，都引起了以女性沉默、服从为美德的爱斯基摩父母的不满。[10]虽然具有拟亲属关系的研究者与家乡民俗研究者不同，但是从研究对象要求研究者负有亲属的责任和义务上来说，显然具有了强烈的局内因素。这并不说，获得了拟亲属关系的异文化研究者在调查中就仅有局内因素发挥作用，事实上，常常是两种因素并存，侵扰着研究者的情感。研究太平洋莱苏人的波德尔马克尔女士已经获准加入莱苏人的亲属体系，但是莱苏岛的贫乏生活使她难以忍受，因此在告别此地时，她的情绪很复杂：“我确实喜爱我的莱苏朋友，跟他们分别我非常难过；然而，我又非常希望离开这个岛回家去。我要哭了，但我没有，我默默地站着，然后告诉我的朋友，我将永远记住他们。我急快地爬进卡车走了。”[11]
类型3：局外-本土文化研究
本土文化研究者所调查的如果是不熟悉的文化区域，虽然不像异文化研究者那样面临诸多文化差异，但是也存在一定程度的陌生感和文化震惊，也必须建立起熟悉的人际环境。由于具有同一民族、地域、阶层等集团的认同感，这种田野关系的建立比较容易些。孙剑冰在内蒙古六个村搜集故事的时候，遇到过一个怀疑调查工作具有政治目的而始终不愿意开口的讲述人，身为学者的孙剑冰了解当时我国政治环境和极端思想对民众心理的影响，就陪着他放猪、聊天，打消了他的忧虑。用孙剑冰的话说： “我们要想听到他的故事，就得先做他的知心。” [12]然而，事实并不如此简单。对女娲神话与信仰做出开拓性研究的杨利慧在河南西华县调查时，目睹了女娲阁里“女娲附体”为前来告状的妇女们解疑的场面，还听到一位自称“女娲附体”的女人毫无头绪地讲述女娲身世，她的感觉是“戏剧性”。[13]对此，我深有同感。在河北范庄龙牌会调查期间，我与社科院的老师们也遇到了类似的女人神乎其神地跟我们讲了半宿。由于身份的局限，这类调查者多是短暂地与研究对象接触、熟识，即使是定期回归的访客，调动的仍是高屋建瓴或冷眼旁观的局外观。
类型4：局内-本土文化研究（家乡民俗研究）
家乡民俗研究赋予了研究者和研究对象的“两栖身份”（吕微语）。[14]首先，他们的关系是研究者与研究对象，是文化客体与文化主体；其次，由于天生的亲属关系（血缘、姻缘）和地缘情感而负有必然的责任和义务，也由于比较谙熟彼此的生活习惯和行为意义，他们都会运用民俗的局内因素来沟通，而不带着局外人“不为所动”的情绪看待家乡的人、事、物。安德明在家乡调查时，由大伯父陪同去看祭山，被介绍给主持祭山的阴阳先生。当年轻的阴阳听说要被调查、录音、照相，便坚持请他父亲老阴阳亲自主持，只为“场面更大些”，让有交情的人带来的调查者满意而归。[15]这种“临阵换将”的民俗表演，虽然不符合研究者的初衷，值得反思的则是这种乡里乡亲的局内人讲究“给面子”的做法。无论是担当田野调查助理身份的亲属，还是被亲属引介的乡亲，在了解调查者的来意后，都愿意全力协助他完成调查任务，并把这种付出视为自己应尽的一份义务和情谊。同时，他们对研究者自然也提出局内人的责任和要求。我在家乡调查故事时，母亲时常提醒我：“批评国家的事儿不要录下来，传出去不好，人家帮咱的忙，咱别连累人家。”这是研究对象对家乡研究者的一种质朴的伦理要求和为家乡名誉负责的期待，与前例中年轻的阴阳努力把家乡民俗文化宏阔的方面向外界传播的期待是一致的。家乡人的言行之间，都带有浓郁的“人情味”或人际关系的功能，其作用兼有积极和消极两面。故而，此类研究无法完全用“冷眼”捕捉，必然是用“热眼”或“心眼”体会。
二、研究者在研究对象社会心理层面上的位置
许烺光的社会心理理论能够帮助我们理解家乡民俗研究者的角色特殊性及其与其他研究者的差别。[16]在下图中，8个同心圆代表研究对象的社会心理层面；A、B、C、D表示上述的4类研究者，他们在研究对象社会心理层面上所跨越的圈层范围由字母占有的条状领域表示，这是每类研究者所能实现的、并被研究对象接受的社会心理区域。字母所对应的圈层代表研究者归属的集团在研究对象社会心理层面上的位置。
图1 四类的研究者在研究对象的社会心理层面的位置（基于许烺光）(此图参见附件)
许烺光把个体社会心理划分为8个同心圈层。第7层“无意识”（unconscious）和第6层弗洛伊德所说的“前意识”(preconscious) 包含了压抑与半压抑的精神物质。第5层“非表达意识”(unexpressed conscious)包含了个人保留的、不与其他人交流的内容，如内心的恐惧与厌恶，羞于启齿的心理因素等。第4层“表达意识”(expressible conscious)层面，是可以与人交流的、易于被人理解和接受的内容，如符合个人或社会的道德文化准则的爱、恨、贪等情感等。第3层“亲密的社会关系和文化”(intimate society and culture)，包括可以推心置腹、互相依赖的有亲密关系的个人，如双亲、夫妻、珍爱的宠物及收藏品，其特征在于倾注的浓厚感情而不是实用与否。第2层“操作的社会关系和文化”(operative society and culture)，相对于第3层，感情的浓度降低了，实用性增加了。如商人与客户为了物质需求而建立的关系。所有研究者与研究对象之间的关系，本质上都包含这一层。第1层“远离的社会关系和文化”（wider society and culture），指的是在个体所属的社会文化中远离个体的人们、物品、事件和观念等。因个体平时不会用到而对他们不抱有情感。如长城，不在一般中国人的生活中发挥作用，就属此层，若作为长城的研究者，这个文化符号就在她的职业生涯中意义重大，则附属第二层。最外层是“外在世界”（Outer world），泛指其他社会文化中人、事、物。这一层的内容不同于个体生活的社会，因而容易引起我们的误解。
在图1中，A、B同属于外在世界。异文化研究者在尚未建立田野关系之前，则处于这一层。但是由于职业需要，他们的视野跨越1、2层，抵达操作的社会关系与文化。其中B因获得的拟亲属关系而更进了一步，跨越到亲密的社会关系与文化层面。C属于远离研究对象的社会关系与文化层，又因为与他们共享本土的文化传统，所以可以与之比较顺利地建立起超越操作层的亲密社会关系与文化，甚至能够在表达意识层面上彼此交流。D位于亲密的社会关系层，由于多年在外地学习或工作之后重返家乡，其广阔的视野贯穿于1、2、3、4，甚至本身作为一个家乡人，其文化行为的直接体验可以提供对非表达层、前意识层的研究参照。
比较而言，家乡民俗研究者最接近研究对象的无意识层面，同时作为家乡文化传统中的个体成员具有与研究对象同质的社会心理内容，因此，易获得“不为外人道”的内部资料，并且理解文化的社会心理深度无其他研究者可比。本土文化研究者（特别是家乡民俗研究者）的视角是“我”看“我们”，即文化群体的成员研究自身文化，需要处理的田野关系是“自我”和“我们”；异文化研究者研究的视角为“我”看“他们”，是某文化群体的成员研究他文化，需要处理的田野关系是“他我”和“他们”。哪一种“看”法更优越，无法说得清，就像庄子和惠子辩论“知鱼之乐”一样。重要的是，两者为我们提供了两种互补的方法和视角。
问题也由此产生了。研究者原来的社会心理位置和角色，与在田野互动中形成的新位置、新角色之间存在怎样的差别以及影响呢？
就田野中内心体验的过程来讲，异文化研究者常常从陌生到熟悉，却无须像家乡民俗学者那样担心会沉浸其中而无法观察，反而以被异文化的传统共同体所接受为可以获得地方性知识的关键。由此，他们的田野心理特征的最理想状态呈现出熟悉化、认同感的过程。家乡研究者，以熟悉研究对象及与之共享民俗文化为优势，但是，当他以研究者的眼光重新审视家乡民俗之时，却为不曾熟知的文化细节、结构以及意义而震动，这种心理特征因担心被原属的传统共同体所吸引而时时警惕自己保持观察者的醒觉，所以，会有一种被迫重新陌生化、距离感的心理张力。这不是令人愉快的心路历程，正如吕微所说，“民俗学者在将自我内心的一半他者化的同时，也就必然要经受本文化自我的他者化对于同时也作为异文化他者的自我的煎熬。”[17]
三、“今我”与“故我”的对峙
在家乡已有的记忆与体验，赋予了家乡研究者的特殊性。保罗•康纳顿指出：
作为记忆本身，我们可能会注意到，我们对现在的体验在很大程度上取决于我们有关过去的知识。我们在一个与过去的事件和事物有因果联系的脉络中体验现在的世界，从而，当我们体验现在的时候，会参照我们未曾体验的事件和事物。相应于我们能够加以追溯的不同的过去，我们对现在有不同的体验。于是，从今我推演故我就有困难：这不仅仅是因为现在的因素可能会影响——有人会说是歪曲——我们对过去的回忆，也因为过去的因素可能会影响或者歪曲我们对现在的体验。[18]
保罗•康纳顿的“今我”、“故我”的理念，涉及到个人认知中的“本我”问题。当个体回忆自己过去的经历时，正在“遥观自我”，现在说话的“我”和过去经历中的“我”正在碰撞，两个“我”在某些方面相同又不同。人的自我概念，正是来源于他过去的历史以及今我与故我之间的对话，于是形成了自我的知识和观念。[19] 从表面上看，今我与故我是历时性的，由个人记忆中的过去时延续到现在时。但从逻辑上讲，今我和故我是纠结在一起的，在任何时刻上回忆过去（故我），都打上这一时刻（今我）的印记。就像一条连接遥远的过去与现在的时刻的线段一样，那无数的过去的点也曾经是“现在”（过去的今我）并拥有它的“过去”（过去的故我）。所以，今我和故我也是相对的概念，在个体所经历的时间的魔术棒下轮转，共同构成这一个体的“自我”的历史。
家乡民俗研究者一旦回到家乡，许多故我的记忆会被激活，冲击着今我的听所闻所知所想。这不是说其他类型的学者不会受到今我、故我的影响。比如，一个异文化学者在文献上或教学中获得研究对象的信息，形成自己对研究对象的一种大致的观念，随后在田野中的遭遇也会唤起他与已知信息的对话。不过，家乡民俗研究者的特别之处在于，拥有过去在家乡的亲身经历，因此，今我与故我的冲突与对话会更多地集中在亲身经历与当下观察之间，对研究者的研究造成的影响更为直接、深刻。
鉴于家乡民俗的研究者拥有比异文化研究者更多的关于研究对象的“有关过去的知识”，因此，今我和故我之间互相影响或者歪曲的关系，是家乡民俗研究者要注定面对和谨慎处理的问题。在我们面对曾经熟悉的研究对象的时候，事先形成的所有与之有关的概念会在我们头脑中建构的总体图像中占据重要位置，随着调查的深入，原有的概念也可能被修正，但不可能完全剔除。对家乡习俗的熟识和事先形成的“成见”可能会羁绊调查者的脚步。家乡民俗究竟是你记忆中的，还是你现在看到的呢？抑或是乡邻讲述的或表演的，还是你建构出来的？作为研究者，你无法偏信任何一种影像，更期待在这些交错的资料脉络中能寻找出自己的解释。在今我和故我的纠缠中，家乡民俗研究者会发现自己早已经不是家乡社会秩序中完全的参与者，对于家乡过去的记忆原本就会在各种程度上（因年龄、性别、职业等亚文化团体之间交流的封闭性）出现分歧，加上离开家乡的岁月以及要对不同年龄、性别、职业的研究对象进行调查，研究者与研究对象双方的今我在“寻求交流被社会认可的通行记忆”时太多任何共同的话语，需要重新打通。
另外，家乡的调查制造出人生最神奇的一幕，好像让一生中两个时空界面发生碰撞和对峙。你无法消除原有的家乡生活经历带来的种种心理体验，它就像一种电波，你的心灵电台随时都会接受到它从遥远的时空里传送来的信息。当你惊奇地发现与自己内心深处潜藏着的、不能忘怀的情感、记忆相遇的时候，你的麻烦随之而至：如何理解和处理新旧两种经验的纠葛？作为成年的我像孩子般的重新聆听那些烂熟于胸的故事，并要以成年人的身份做出判断。然而在正常的村落生活流程中，不可能会发生成年群体刻意聆听给孩子讲述故事的情形。调查带来时空的错位，在重温童年时光的梦幻之时，我会清醒地意识到时过境迁的感伤，糟糕的是成年的耳朵，加上学术的成见把我束缚在理智的判断而不是尽情的体验上。听讲故事原本是人生航程中自然而然的聆听阶段，与生活的其他方面有机地连接在一起。童年听三叔的故事是我儿时的完整生活——三叔用脚丫夹住年幼的我们的衣袖，逗我们开心，还给我们崩爆米花，作为过冬的零食，还有他打的野兔，分给我家，让我们开荤等等——的一部分，他那慢条斯理的语调，夹杂着风趣的调侃，比其他人留给我的印象更深。而今调查经历的是一种片断的、不得不为之的带有骚扰因素的听讲。我背着田野调查的重任，吊着民俗学的书袋，特别是满脑子都是那些优秀故事集子提供的书面范例，聆听故事成为不得不完成的任务，于是，童年里最有魅力的讲述人在我面前失去了五彩斑斓的光华，变得枯燥、拖沓，坐在炕上的听众酣然入梦，我也要强打精神，忍住瞌睡。多少次，我无法再认同年少时的聆听经验，这大大出乎我调查之前的预想。
新旧经验的冲突提出了质问：是以学术化的眼光重新界定熟悉的人物，还是固守童年的经验。我不知道哪一种声音更真实。如果以生活本身作为基准，儿童是故事讲述最合法的听众，我童年的经验和现在小听众们的痴迷应该最有说服力；但是，还有一个问题，有位作家说过，小时候的走不完的街道长大后发现竟是一条小巷，年少时经验不丰富，把亲情之间的讲述视为最高标准，这种夸张的高估似乎又不可取。两种判断像人格分裂一样，萦绕心头：是尊重没有浸染学术经验的童年印象，还是听从经过学术改造的调查体验呢？有一点必须承认，现在的调查记录的生活片断，无法替代听讲的人们的整个生活和精神世界。民俗学意义上的故事文本应该围绕着它们赖以存在的“听讲的人们的整个生活和精神世界”来界定，一如赫尔德所说：“人类的活动是人际交往过程的一部分，它们离开了其创造者就不再有任何存在，每个文化都必须因其所是并根据它自身的参照关系而得到赞赏。” [20]童年经验和田野经验之间的冲突却为家乡民俗研究提供了一个值得思索的参照系。后来，我调查发现，村里人谈及亲属中已故的讲述人时，都像童年的我一样充满敬仰。我终于豁然：伴随着亲情的故事传承是人们自愿树立起的理想标准，那是一去不复返的时间留下的令人梦萦的回响。可以说，在今我和故我之间需要跨越的是对其生活本身的理解。
四、“家乡的我”与“学术的我”的交错
家乡研究者在唤起乡亲们的记忆的同时，也唤醒了自己曾经疏离了的“家乡的我”。“家乡的我”与“学术的我”不同，“家乡的我”理所应当地遵守家乡的风俗习惯，承担乡邻之间的责任和义务，隶属于家乡这一传统共同体。“学术的我”则要努力建立适合调查进程的田野关系，在研究伦理上尊重研究对象，承担保护、理解民俗的责任和义务，隶属于科学共同体。由于传统共同体的利益和科学共同体的利益彼此交织，分离开的两个“我”在更广阔的语境中合而为一。[21]
乡亲们把田野关系看成自然而然的人际交往的一部分，研究者也善于利用这一点，彼此按照约定俗成的规则往来。但是，人们对研究者的行为期待也是乡邻之间的责任和义务，不把你看作外人向你倾吐自己所见所闻所知所想，但不等于你可以向外人泄漏村里人的底细和不堪。如早期的歌谣调查者孙少仙搜集和发表家乡的歌谣，就引起了护卫家乡体统的某些乡邻的责骂和不满。[22]这固然包含着研究对象对研究者的工作的误解，但是，不要忘记，家乡调查时的田野关系一般是隶属于乡规乡约的。人们的一切行为都是看在同村人的情分上，一见面嘘寒问暖，都是因为你是这村里某家的姑娘、小子，和你家有如何的人情往来，你的访谈就在这个乡土人情的情境下展开，而这种认同感始终是建立在熟人社会中彼此协商的基础上的。人情的真诚常常让你落入忘记进一步查证信息的陷阱，也会令你忽略了自己肩负的期待和责任。文化本身并无优劣，但是几千年的等级制度加上解放后30年的政治灌输，在拥有文化的群体心目中植根了优劣之分。家乡民俗学者尤能体会到由此产生的困境。在家乡民众的心目中，对自己人的信任，使他们流露出真实的状态，把筛选的任务投放在研究者手里，使其陷于两难。有人批评人类学家常常会暴露出亵渎原住民的尊严的私人问题，那么，家乡民俗研究者为了避嫌是否会自动过滤一些无法言说的调查资料呢？你会隐去被调查者的名字，会删除厌恶的情节，在文化研究上进行了必要的调整或粉饰，研究结果成了中看的菜肴，不会让别人和自己大跌胃口。值得警醒的是，家乡研究者的这种冲动和强烈移情可能会被归于“伦理原则”和“人文关怀”的标签之下。
在调查的现场，如果田野关系超越了村里的伦理规范，会带来只有局内人才会体验到的一种尴尬。如荤故事在调查中像偶尔泛到水面的气泡，荡起意外的涟漪。无论我多么坚定地让自己在聆听时回归到“学术的我”的位置，还是从家乡社会传统浸润过的内心深处激起阻抗的情绪。许烺光认为，为了避免人际关系的紧张，人们平时不会刻意地动用“非表达意识”以内的3个圈层的内容（参见图1），荤故事则游离于“表达意识”与“非表达意识”之间，属于慎重传承的部分。在我家乡，听讲荤故事很严格，只能在同辈同性且关系很好的人们之间进行。也就是说，男性长辈是不能给我这个女性晚辈讲的。可是，我的调查行为改变了人们日常生活的规则，令我措手不及。有一位伯父辈的老人在我家讲了一则荤笑话；我父亲也在讲了100多个段子之后讲出“压箱底”的一则。虽然我听得出来，他们都淡化了“荤”的成分，在场的听众和我都被他们在结尾甩出的包袱逗笑了，不过，是否我们能在开怀一笑之中摆脱传统观念中“非礼勿听”的尴尬呢？我很感谢这类讲述，却用笑容掩饰心里的不自然。当然，不能以村人固有的保守态度来批评违反伦理规则的讲述人，我不得不承认这是特殊的田野关系带来的人际交往的错乱。面对孜孜以求的研究者，把讲述当成帮忙的乡亲会跨越既定的、约束讲述行为的规则，或许还因为他们要把一生中最精彩的表演在几小时的采访瞬间展现出来，所以浓缩的展现时而挣脱了日常的深思熟虑的选择流程。
家乡培养起的感情和经验还带给家乡研究者学术研究其他的影响。例如“圣”与“俗”的时空规则。研究者熟悉家乡人浓郁的民间观念、神秘的信仰空间、巫术人物以及各种信仰主题的故事，促使相关资料很快得到积累。同时，那种从孩提时代起就濡染成习的民俗心理机制却不能被多年求学的“学术的我”所逾越。如安德明在调查求雨仪式时，面对旱魃肆虐、民众敬祈的场面，常被家乡民俗所引导，不会为了拍下真实场景的照片而破坏仪式的严肃性和灵验性。[23]没有“切肤之痛”的学者，就不会存在这份深切的关怀。另外，据我在家乡调查的经验，在充斥着种种民间信仰记忆、体验的乡路上，我会被这种民间信仰氛围笼罩着。这是我在陌生的他乡从未有过的。不仅如此，每每要走访村里具有巫师作用的人，母亲便担心我体质弱而极力拦阻，让我最好远离这些沾染邪气的地方，别被这些东西沾惹上身。而我调查的一个讲述人家里也有巫师人物的时候，没有发现什么异样。关于宗教信仰的深度体验，除了家乡民俗研究者之外，其他三个类型学者都不会这样身临其境，尤其是异文化研究者，因为拥有与原住民不同的文化背景和学术信念，他们主张：“田野场上，人类学者极少被周遭人的‘假’信仰干扰，他只将它们一一分类，然后看这些资料如何拼凑成图，学着以平淡心面对这些信仰。”[24]实际上，如果研究对象的精神信仰世界没有成为家乡民俗研究者的思想禁锢而影响了他的研究，那么，与家乡人一样具有对信仰的敬畏并体验内心的焦虑并不是件坏事。
综上所述，结合异域文化、本土文化、局内和局外因素，研究者与研究对象之间田野关系可分为局外-异文化、局内-异文化、局外-本土文化和局内-本土文化四类。家乡民俗研究归属于第四类，其特殊性在于研究者和对象之间因天生的血缘、姻缘关系和地缘情感而负有必然的责任和义务。家乡民俗研究者所跨越的社会心理层面在广度和深度上都超过了其他类型的学者。然而，研究者和局内人的双重身份是一把双刃剑，家乡民俗学者面临着“学术界”和“家乡人”的双重检验：一是“今我”和“故我”的对峙；二是“家乡的我”和“学术的我”之间的平衡。在多重角色体系中，家乡民俗研究者既要尊重家乡传统共同体的风俗习惯，承担乡邻之间的责任和义务，又要努力建立适合调查进程的田野关系，承担科学共同体保护、理解民俗的职责，还要面临超越家乡伦理规范或违背学术原则的田野境遇，质询从小濡染其中至今依然发挥作用的信仰、观念。正是在这种必须经历的心灵旅程中，家乡民俗学者努力地解读着家乡文化和自己。
（本文得益于安德明、杨利慧两位先生的悉心指正，还受到民间文化青年论坛会员陌上花开先生提问的启发，特此致谢！）
注释：
[1]安德明认为，中国的家乡民俗研究是中国现代民俗学研究的支点和起点。它类似于西方的“局内人民族志”，但是两者又有着关键的区别，前者是尚无理论反思而无意识地发生的，后者则是学术反思后的自觉。安德明：《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》，《民族艺术》，2004年第4期，第25～31、40页。
[2]同注1，第30～31页。家乡民俗研究的优势，诸如文化理解的优势、语言的便利、环境的熟悉、人际关系的稳定以及心理上和生活上的适应等。
[3]安德明：《民俗学家乡研究的理论反思》，《民间文化论坛》，2005年第4期，第10页。
[4]吕微：《家乡民俗学——民俗学的纯粹发生形式》，《民间文化论坛》，2005年第4期，第2页。
[5]（美）爱德华•T•霍尔：《无声的语言》，刘建荣译，上海：上海人民出版社，1991年，第32页。
[6]周晓虹主编：《现代社会心理学——社会学、心理学和文化人类学的综合探索》，南京：江苏人民出版社，1991年，第331页。
[7]乔健：《漂泊中的永恒——人类学田野调查笔记》，济南：山东画报出版社，1999年，第50页。
[8]（英）奈杰尔•巴利：《天真的人类学家——小泥屋笔记》，何颖怡译，上海：上海人民出版社，2003年，第55、57页。
[9]A．R．拉德克利夫-布朗认为，社会戏谑关系是友好和敌对两种情绪的结合。它是局内人对有社会联合和社会分隔关系的局外人采取的消除敌对、维持友情的行为。（英）A．R．拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，北京：中央民族大学出版社，1999年，第99～114页。
[10]（美）尤金•N•科恩等：《文化人类学基础》，李富强编译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第5～8、22～26页。
[11]同注10，第15页。
[12]孙剑冰：《略述六个村的搜集工作》，《民间文学》1955年4月创刊号，第26页。
[13]杨利慧：《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，北京：北京师范大学出版社，1999年，第154～155页。
[14]同注4，第3页。吕微指出，家乡民俗学者与人类学者的单一身份不同，具有研究者和局内人的“双栖身份”。在此基础上我认为，家乡民俗学者与研究对象都拥有“双栖身份”。
[15]安德明：《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》，南宁：广西人民出版社，2004年，第85～87、116～119页。
[16]（美）许烺光：《人类关系的基本理论》，中国人力资源网www．Hr．com．cn，原文选自《边缘人：许烺光回忆录》，台北：南天书局。
[17]同注4，第3页。
[18]（美）保罗•康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000年，第2页。
[19]同注18，第19页。
[20]转引自劳里•杭柯的引述。（芬兰）劳里•杭柯：《民俗过程中的文化身份和研究伦理》，户晓辉译，《民间文化论坛》，2005年第4期，第99页。
[21]传统共同体和科学共同体的概念以及两个共同体利益的交织的观点出自杭柯的论述。同注20，第102页。
[22]转引自安德明的引述。同注1，第28页。
[23]同注1，第31页。
[24]同注8，第164页。
来源：民间文化青年论坛 2006-4-10 12:06 PM
