张多

祖荫下的大家庭理想
云南大学2011级中国少数数民族语言文学  尹心洁  

一、作者评价与理论源流
        王国璋教授将许烺光先生评价为学贯中西的行为科学家。虽然说许烺光先生出身人类学，但是他的著作以及研究领域涵盖了人类学、社会学、心理学等诸多行为科学。因而用王国璋教授的“行为科学家”[1]来评价他颇为妥当。许先生作为一名受过严格西方社会科学训练的华裔行为科学家，在他创建的理论中不仅仅有西方生活赋予的经验以及科学研究方法，更吸收了东方文明古国的文化精华。在学界通常认为许先生是继马克思韦伯（Max Weber）和汤恩比之后少数在大规模文明社会比较领域立下一家之言的学者。许烺光先生是心理人类学主要创始人，对文化与人格研究的方法论进行了更新与换代，将大规模文明社会研究的知识向前推进了一大步。其理论对于本土心理学的发展、心理文化学的产生，具有深刻的影响。提供了非西方世界的、对人类行为研究的视角，对行为科学研究，有重大参考价值。到了上世纪末，台湾将许先生的大量著作转译为中文并出版，其时，一方面是基于类似保护国宝的心态；另外一方面则是因为许先生开创的“比较分析法”、“心理—社会均衡” [2]理论以及在各著作中提及的对各国文化的调查和比较研究能够广泛应用在精神心理分析、临床心理治疗以及企业管理等方面。
        关于许先生的学术背景，可以引用《西方人类学思潮十讲》 中的这段话进行阐述：“现代人类学是在英国功能主义和美国历史具体主义等新兴学派的推动下兴起的。功能主义人类学把文化或社会视为研究者的主要对象，主张描述并分析文化和社会的整体面貌；历史具体主义则宣扬以探讨文化区域整体和内涵为主要内容的民族志，理解文化独立体系和地理分布图景。虽然这两种学派观点差异巨大，但他们同样把人类学研究定位为具体文化或社会为单位展开的共时性整体观民族志描述。几乎与这两个流派出现同时，由佛洛伊德开创的心理分析学自我分析范式形成了。与沉浸在集体表象与超于个人的社会实体的人类学者不同，心理分析学者从个人的内在驱动力解释人生与社会，潜在地对采用社会整体观的人类学者造成理论挑战。” [3]接下来是很重要的一个过程，“马林诺夫斯基与米德对心理动力模式的批评，在人类学和人类学以外的领域里影响深远。这一批评造就了一代不仅了解社会与文化理论而且对于个人、自我、人格、情绪也深有研究的人类学者。在具有人类学特色的文化概念的指导下，人类学者提出了一系列综合人类学和心理学因素的研究。这些研究后来被统称为文化与人格或心理人类学。它们关注于文化与人类本性的关系、文化与人格的关系以及文化与个人性的关系”。[4]此外，虽然许烺光自己提出了“心理人类学”这一概念，并用大量著作身体力行的实践着这个概念，《宗族、种性、俱乐部》以及《祖荫下——中国乡村的亲属•人格与社会流动》，就是其典范。但这并不意味着他的研究隔离了其他人类学拍的相关研究路子。在《宗族、种姓、俱乐部》中，他借用了涂尔干 的“社会连带”理论，提出“内容分析”以对应列维-斯特劳斯 的“结构分析”。宏观来看，许烺光先生依旧是西方学术影响下的写作，而身为中国人的他受东方文化精华的熏陶影响毋庸置疑，但是至于著作中他是否站在东方文化视角去思考和看待问题却并不一定。

二、《祖荫下》的学者评价
        许烺光先生的祖荫下：中国乡村的亲属‧人格与社会流动为『著作集』中第2册。这是第一个以“文化—人格”学派主张的研究方法，以微观视角着眼于喜洲镇文化研究以观照中国文化的著作。许烺光先生的结论是中国人即使受了外在政治、经济因素的影响而会有所改变，但改变并不大。中国朝代的兴替与造就中国家族“富不过三代”的原因没有根本的差别，只不过更加复杂罢了。作者后来以该书的研究为基础，加入了美国、印度、日本社会进行比较，从而展开了他的大规模文明比较研究工作。
        《祖荫下:中国的文化和人格》1948 年出版于美国哥伦比亚大学出版社,1949 年英国再版,[5] 1967 年修订本[6]将副标题改为“中国的亲属关系、人格和社会流动性”。这本书获得了很多的赞誉,认为它“非常详细地描述和分析了以祖先崇拜为主的文化行为方式”,“令人称羡地记述了一个敬祖几乎统治着镇内社会生活各领域的集镇⋯⋯对中国传统文化中基本的社会体制做了非常有价值的分析。” “对于更好地了解中国的家庭生活做出了新的重大贡献”。[7]可以看出,《祖荫下》是“魁阁”这个中国早期的现代学术集团酝酿下产生的一部力作,具有弥足珍贵的价值。它与《江村经济》、《金翼》、《中国的一个村庄:山东台头》一起,共同构成了中国早期人类学的经典时代。[8]
《祖荫下》的出版曾受到林顿(Ralpy Linton) 的心理学研究的影响,这本书在扉页上写到:“献给林顿”。1945 年,许烺光受林顿之邀赴美国,在哥伦比亚大学任教,到美国后,许烺光的手稿得到了林顿、帕森斯( Talcott Parsons) 、克拉克洪(Clyde Cluckhohn) 以及雷得菲尔德(Robert Redfield) 等人的批评和建议,并在林顿的推荐下出版。他用心理学派当时最为流行的“群体人格”的理论来分析对喜洲田野观察所获得的民族志资料,采用“基本人格结构”和“身份人格结构”来划分喜洲和中国的父子、夫妻等家庭和亲属关系,提出了文化与人格模式之下的中国社会体制和形貌。《美国人类学家》杂志认为“对于发展文化和人格范畴内的研究非常有益”。[9]

三、我读《祖荫下》
        《祖荫下》共分十二章。在第一章序论中，许先生阐释了他的研究方法以及理论凭借。他认为，他的研究步骤与卡丁纳博士 仿似，但是在研究方法却又是不同的。在《祖荫下》当中。不仅仅描述文化对个性在婴儿时期的影响，更是认为一种文化对人的影响是伴随一生的。他选择田野作为全面了解喜洲镇的方法，对该地区的行政归属、人口构成以及节庆民俗等各个方面进行描述，并发掘其深层的文化含义。从第二章开始，许烺光先生从灵魂凡人居所，到生活劳动婚丧嫁娶，宗族生息繁衍，无处不在的祖先灵魂生活等等方面描述阐释了在这种相信灵魂不灭的文化中，祖先在人世种种生活里的无处不在。从第七章与祖先进行交流开始，是人们对祖先生活方式生活哲学的怀念、学习和继承。用不同于马克思韦伯的农业社会长者权威的方式，剖析了在西镇人民生活中祖先权威的存在可能存在意义与价值。回归许先生“文化—人格”理论的心理人类学研究方式，对西镇文化与西镇人个性的相辅相成的关系。小结中，从西镇文化以小见大影射和观照了中国国家文化的血缘、宗族与个性本质。
        在本文中，借助许先生的田野资料，参照一些地方性特色，对阅读中给予笔者深刻印象的“大家庭理想”进行解析——
•        先祖的灵魂世界——大家庭理想的精神基础
        在很久以前，祖母就曾说就算是往后我们都在别处成家立业了也不准卖祖屋和祖产，因为那是认祖归宗的地方，祖宗牌位还在那里。无关所谓进退哲学，也并没有更多复杂的缘由，一切不过是因为“祖宗还在那里”，而也就是因为祖宗还在那里，这便足够成为了我们白族人心中家的概念。
        人们总是相信人死之后，魂灵不过是到达了另一个地方。许烺光先生在书中说到“灵魂的世界时这样的：人间凡界与灵魂的世界被一条分界线一分为二。这条界线便是人们区分生与死的界线。过了这条界线，有两条路。一条宽畅的大路通往天国，另一条狭窄的小道往阴曹地府。”（P117）可以看出，对于这里的民众而言，人的死不过是生在另一个世界延续。为了能够在死后的灵魂世界过得安康，人们常常很重视在世的行为。他们相信，良好的德行能够让人在死后登上天国成为神，或者在冥界之王前获得亲睐，从而能成为“官”（通常是掌管一方的城隍）。相反，对于倒行逆施的官员，或者品行很差的人，例如通奸、传播是非者等等，死后会被送到十阎殿君前受尽酷刑。而人生在世不可能没有任何一点差池。在人们的生活哲学里总能找到很多变通的办法，为自己减除罪孽，叫做积阴德。最为突出且是最普遍的选择就是修神拜佛。许烺光先生在《祖荫下》祖先的生活章节里这样描述人们的修行：“女人们的修神拜佛目的是为了积阴间之德。她们更高一层的愿望便是能够成为神仙（佛）”。（P116）在这一段话当中，许先生很明确地指出了是女人们。这是因为在喜洲镇，或者说在白族地区，男人和女人的宗教活动是分开的。首先说女性的宗教崇拜。事实上，这种表达方式并不准确，即使在许烺光先生的笔下同样如此，他认为女人们对他们所朝拜的对方并不了解。她们表现的虔诚，可说是带有一种功利性的，而这种功利性并非表现为对金钱名利的追逐，恰恰是宁愿放弃对金钱名利的追逐以获得往生后减免刑法的可能，甚至是成为神仙或者城隍。如今的学界为喜洲镇民众找到了白族作为民族归属，这样说来，在一定程度上就具有了大部分白族的普遍特点。那么就从我本身的经验出发，一个家庭主要参与宗教活动的女性，是为了泽被全家的。女人们在固定的日子，主要是佛道神仙的诞辰，如观音诞辰、关胜诞辰等等，在这些日子里自愿到寺庙念经，并且捐献一定的财资以作功德。而功德簿上面是全家人的姓名，为全家人祈求平安。在这样的日子里，通常男人们和不参加朝拜的女人们，即使不在佛前，在家亦不能食荤。其次是男人们的宗教活动，在许烺光先生的田野资料中可以看到，家庭男性成员主要是参与或者主持节日宗教仪式，祭祖、上坟、祭本主一类。在这之余，他们更喜好参加圣谕坛，与众人一起吸水烟谈论经文。在著作中许先生提到圣谕坛是一种宗教组织，因为没有进行对喜洲镇的重访，因而并不确定在如今的语境下究竟这样的宗教组织还存在与否，不敢妄论。能确定的是，在家庭中主要参与朝拜和修身念佛的是年老的女性，其他成员只会在一定的条件下才临时参与，而在所有朝拜祈福中是希望为全家人积阴德的。
          因为相信魂灵的存在，人在生前就会悉心为自己建造往生的居所——坟墓。在许烺光先生的《祖荫下》，他提到人们认为人死后肉身居所为坟墓，而灵魂则去往冥界、天国以及家中的祖先神龛（这里用以及是因为人们往往对自己所认为的灵魂世界与现世区分不甚明了，因而解释不了去往冥界或者天国的灵魂又如何存在与家中的神龛，然而人们就是这样坚信不疑了，祖先就是以无处不在的方式居住在生者周围）。为了能让魂灵安居，人们修身念佛，不容自身德行有失。相比起来的往生后的人肉身居所的安适就简单得多了。通常情况下，家中父母到一定的年岁子女就会为其在家族墓地建好墓，修好棺木称寿房存放在家中或者是宗祠。例外的情况就是有的父母因为儿女经济条件较差而选择自己攒钱安排身后事，这是不得已而为之的，仍旧是前一种做法居多。不管是怎样的情况，终究殊途同归，最终的目的都是要往生后的舒适。坟墓的大气美观棺木的材质考究是人们炫耀的重点，就如同人们喜欢炫耀自己的住房一样。另外一个重点则是目的风水。不仅仅是在白族文化里，在中国文化中同样如此，人们对风水极为看重。认为先祖的坟墓包括选址、朝向都会影响到后世子孙的祸福贫富，因此在有限的土地上占有风水宝地极为重要。也因而常常引起邻里争端或者是家族间不睦。就笔者自身家族来说，在老家占有公认的极好的墓地，然而那都是经过不止一次的协商调解的。在笃信风水的年代，因为竞争和妒忌，或者是相互沾光在好墓地的所谓风水龙脉上做点小手脚之类的事并不鲜见。在世的老人占有好墓地好“生基”（给未过世老人修建的坟墓）好寿房总会得到他人艳羡。
        再者，人往生后一个好的葬礼也是必要的。许烺光先生如是说“在喜洲镇，举行葬礼是为了达到以下几个目的：（1）送灵魂早日平安地到达灵魂世界，（2）为了灵魂在灵魂世界能够平安舒适（3）表达亲属悲痛的情感和对死者的依恋之情（4）保证这次死亡不致一起任何灾难。”（P132）葬礼的规模要视家庭经济条件而定，在一定程度上会有攀比，但是死者为尊在葬礼上人们通常不会赘言其坏。葬礼寄托未亡人哀思是肯定的，展示家族财力也是难免的，但是更重要的方面在于为亡灵护航。虽然人们对于死者魂灵将要前往的灵魂世界并不了解，也不确定亡灵将会踏上什么样的道路。虽然人们在挽联上书写他们对于亡灵已经走上天国的希望，但是，事实上，大多数的当地人（指许烺光先生笔下的喜洲镇人民）认为死者的灵魂必须首先在地域内忍受各种酷刑的折磨。通常来讲，在人们的观念中，人在死后的第三天魂灵将抵达奈何桥。据经文中描述，奈何桥摇摇欲坠，亡灵拥挤在桥上随时有堕入河流的危险，堕入河流的灵魂会被水怪夜叉食去不得进入轮回。因此为了保证灵魂能够平安过桥，死者的亲属会在这一天请和尚念经。不仅如此，富裕的家庭会在死者往生第35天请和尚念经，据说这一天魂灵将抵达第五殿阎君面前，而这意味阎君是最为严厉的。人们相信灵魂的存在，并为其构筑了一个灵魂居住的世界，这个世界与人们生活的世界不甚分明且有着千丝万缕的关联。在笔者的家乡，祭祖之时不免会就希望祖先保佑多唠叨几句，有时为了分家可能还会请先祖灵魂做见证。在喜洲以及笔者的家乡都有与祖先交流的仪式。笔者家乡白族语称“问香”，由一些通灵俗称开天眼的老人主持。许烺光先生笔下则是说在王母娘娘诞辰日由管事住持主持神降仪式。在这样的仪式中不仅仅要关照问询往生者的状况，更是想要在其中得到一些有利后代的神谕。
        往生先祖生活的世界与未亡人的世界相互交织，千丝万缕联系在一起，与现世的人们互相关照。祭祀共同的祖先成为了人们作为一家人的标志，可以说一个大家庭的维系与其说是家庭成员间的血缘关系，不如说是拥有共同的祖先是彼此联系的纽带。因为祖先以及祖先的标志物祖宅、家族等等，而使得现世的人们即使直系亲属往生也一样有家可归。由此引出的便是，笔者认为亲属关系错综复杂的宗族，便是一种大家庭理想在现实的延续。

•        关系错综的宗族——大家庭的延续
        共同的祖先在许烺光先生笔下的喜洲镇显得非常重要，大家庭的理想及其连带体现出来的是喜洲镇或者说是白族地区独特的生活方式都是基于同一祖先而产生的。
        首先来说说大家庭理想。诸多学者都承认，在中国文化里大家庭是人们普遍的理想。但是就许烺光先生用来与喜洲镇做对比的北方而言，大家庭往往很难如人们所愿维持甚久。从普遍的心理层面来讲，大家庭意味着人多，“众口难调”是先祖留给我们的生活经验。大家庭的管理不同于西方管理学当中的协调、激励、绩效。在中国文化里，人情所能囊括的问题范围超乎想象，几乎可以说人情无处不在。因而，维持一个大家庭需要的不仅仅是智慧，它更需要一种信仰，用精神层面的纽带来维系大家。在喜洲镇，这便是祖先，共同的祖先。追根溯源能找到同一祖先的人，便同属一个宗族。供奉同样的先祖就是一种比血缘更有说服力的一家人的理由。

        因为大家庭是人们心中普遍的理想，基于这样的情感需要，在喜洲镇衍生出了这样一种生活方式——同宅分家。在《祖荫下》中许烺光先生对这一部分作出了很详细的阐述。他经过调查而后说：“每一户人家在社会习俗方面是一个独立的整体，但从经济意义来看就分成了若干个更小的单位。换句话说，这些家庭在同一屋檐下已分成了若干个小家庭”。(P99)这不同于中国的其它地方，要分家便分得干脆。财产均分，在世的父母同样分得与儿子们一样的份额，从此父亲向儿子借钱或者儿子向父亲借钱，都必须有借有还。另外，在中国的其它地方，一旦分家则表示成立了独立的小家庭，各家设立香案祭祀先人；婚丧礼仪中的礼尚往来都以各家名义，互相独立。即使因为经济原因不得不共同居住在旧屋里，也会在以后的日子尽量各自另寻新宅，直至只剩下最后一户留守旧屋。而在喜洲镇，人们分家不举行仪式，均分家产，不分的店铺和田产则共同经营平均分配收获的财物和利润。兄弟们各分一排住房，通常轮流赡养父母。神龛依旧在西屋内，家庭成员一如既往共同祭祀祖先和保护神。各自均安心住下，不思另立家门。这样的家庭有共同的财产，由共同的祖先维系在一起，即便是有隐秘的小争吵也能维持和平。并且通常在任何一方遇到困难或者与人纷争是互相支持一致对外。
         宗族，其实是一种大家庭理想必然的衍生物。一个家庭逐渐兴盛，繁衍出越来越多的后代，逐渐形成宗族（在喜洲，一般指的是父系家族，就是说可以追溯到的共同的男性祖先），富裕的宗族兴建祠堂供奉共同的祖先。族中有实力有名望的家庭挣得的荣耀家族中个家庭利益均沾。在喜洲镇有这样的传统，会在门上挂上匾额，镌刻宗族中出人头地者的功绩以示荣耀。而匾额上镌刻的可不仅仅是近代或者当代的人，也许是更久远以前的先祖，甚至有些功绩都是模棱两可或者是编造的。很多家庭的匾额写的并不是自家直系（指同一父亲、祖父的父系）亲属，而是家族内的显贵。由此可以看出，在喜洲镇，家族或者说是宗族是颇被重视的。同样，宗族内富裕人家的捐赠善举，同样会为整个宗族内的人带来荣誉感。而宗族中富裕显赫的家庭不提携同族其他人家是不被看好的，这样的家庭被认为很自私，且会招致抱怨。许烺光先生的著作中所举的例子——Ye氏和Y氏两个家族，其中Ye氏对于姻亲关系的亲戚和其他喜洲镇人都非常大方；而同样身为望族的Y氏却不如Ye氏大方而引起了族人的抱怨。人们认为Y氏的人热衷于做高官显贵捐赠国民事业，但是对族人和亲戚非常苛刻。这就说明Ye家族的做法是人们所希望的态度。然而，就是因为Y氏家族并没有什么实质的损害而许先生就认为——“一个典型的喜洲镇宗族是一个外表统一庞大，内部结构松散的综合体，人们所做的一切是为了增加宗族外表的浮饰，而同时人们却漠视了宗族内部的团结一致”(P112)。对于这样的结论，我表示质疑。在许烺光先生田野期间，确实Y氏没有损害，但是并不能成为证明喜洲镇宗族内部松散的理由。我们不能忘记，在宗族内部和宗族之间同样具有竞争，并且喜洲镇的居民有一种有别于其他地区的荣耀感。也就是说在家族内部每个人都想要自己能够光宗耀祖。在这样的情形下，不得势的家庭得不到显赫家庭的提携而久居人下，是不可忍受的。因而，积怨日久人心就会生变。既然人们有互相提携团结的愿望，那么宗族内部的松散才更应该是少数的情况。喜洲镇的民众是以家族为核心的，这就决定人们集体高于个人的心态，由此一个人的荣辱也与家族紧密相连。根据香港大学心理学教授的杨中芳 研究，提出了 “大我”与“小我”的概念，其中“大我”是个人对群自我的界定，是面子是的突出表现，而“小我”才是对自我的界定。因而，基于集体利益大于个人利益，喜洲镇的宗族典型不会是一个实质松散的宗族，而应该是短暂呈现松散现象的宗族。许先生的结论定义了喜洲镇的宗族典型，以Y氏为佐证，那么为人称赞的Ye氏又怎样去定义呢？
        在一个庞大的宗族中，显得纷繁复杂的关系其实都是以父子关系为中心并且服务于大家庭理想的。“从血缘组织的整体出发，父子同一仅只是一个大家庭范围内所必须的一条纽带，它一边连接着众多的祖先，另一边是无数的子孙后代。”许烺光先生在《祖荫下》的祖先的荫庇一张中如是说。这句话的意思也就是，父亲对于儿子的抚养，供孩子上学等等并不都是因为生物学意义上的父子关系，或者西方现代法律制度中的家庭对于未成年人应尽的义务。在喜洲镇或者现在以民族来界定的白族民众中，这一种义务的背后是因为父与子拥有共同的祖先，这是因为有共同祖先而使得他们必须承担责任。同样，对于儿子来说，赡养父亲，不管是父亲生前还是死去都必须辅佐他，为他戴孝，满足他的一切需求。这也是因为共同的祖先带来的责任。他们必须共同努力，不辜负祖先，供养家族并使之发扬光大。
        许烺光先生在祖先屋檐下的生活与劳动中这样阐述亲属关系：“亲属关系以父系为根本，其中最主要的亲属关系是父子关系。父亲掌握着儿子的生死权。而儿子必须侍奉孝敬父母，父母亡故后，服丧是儿子应尽的义务”。并说“母子关系就是父子关系的延续”。同时，兄弟关系以及衍生出来的堂兄弟姐妹，表兄弟姐妹的关系，妯娌关系等等都是父子关系的补充，却并不从属。从功能学角度来讲，为了延续父子关系，为了延续一个家族。“续香火”就是必然的环节，也是每个家族人的义务。由此，产生了第三组重要的关系——夫妻关系。许烺光先生认为，所有的关系都是以父子关系为中心的，其他的关系都不过是其补充或者是延续。为了大家庭的理想，所有的关系都要服从父子关系。首先说夫妻关系，妻子必须与丈夫一起赡养公婆，夫家的亲人去世妻子必须表现得悲痛欲绝，时时刻刻铭记对父母的孝心。媳妇的第一任务是服侍公婆之后才是服侍丈夫。同样，兄弟关系也是如此。中国儒家文化中强调“孝悌之义”，是希望达到一种无功利的父慈子孝兄弟和睦的理想境界，而，喜洲镇的亲属关系说白了是要服务于更高的大家庭理想的，这样的共同理想共同信仰的基础使得亲属关系坚韧不断。在大家庭里，兄弟妯娌之间就算是有小争吵，遇到危难仍旧会互相帮助。

•        《祖荫下》学术史意义——再研究的学术荫凉
        对应中国的人类学和民族学史的三个时期，人们把对于喜洲镇（西镇）的研究分为三个时期[11]：一、许烺光先生《祖荫下》开始的喜洲镇文化研究。二、建国初期（20世纪50年代）的少数民族研究。三、人类学恢复以来。20世纪80年代以来。无可厚非的许烺光先生的研究值得被推崇为喜洲镇地方文化的研究发端。[12]在许烺光先生这一时期的研究中，他描述并分析了喜洲镇的基础性格的家族文化并分析这样的文化对于塑造社区个体以及对整个中国社会所起的作用。在《祖荫下》这本书中，作者将喜洲人当做典型的汉族人，喜洲文化当做中国文化的微缩景观，基于这样的理论预设，他认为理解了喜洲的家族文化就可以在很大程度上理解中国人，这是一种中国社会的微缩观（Freedman,1979;Leach,1982） 。而其中最重要的对于家族文化的理解，则是基于作者“文化—人格”理论的灵活运用，“性格—基本性格形貌—地位性格形貌”这种从个人到集体无意识再到特殊小群体的概念便是“文化—人格”理论的基本内容。他认为虽然每一个喜洲人都是“个人带有的心里过程和状态的集合”（Hsu ,1948:12） ，但是生活在同一地域中的人们具有共同的基本性格形貌，在喜洲则表现为，人们对于权威的服从、对优裕生活的追求、大家庭理想、宗族间和宗族内部的竞争等等。不能否认许烺光先生的“文化—人格”理论做微观研究能够在一定程度上影射出宏观的中国文化，但是许先生在这一时期的研究，理论预设太过明显以至于模糊了“地方特色”。即使如此，《祖荫下》的人类学民族学经典的地位仍旧无法撼动，成为了喜洲地区文化研究中浓墨重彩的一笔。
        此外，许烺光先生《祖荫下》能带来的更深层次的意义在于学术史上的永久生命力。每一份前人的研究，都能为后来者省去很多的麻烦。就如众所周知的维纳便是因为通读了马林诺夫斯基的民族志才能在不通土语的情况下短时期完成调查。接续在20世纪80年代以后，仍旧有很多人进行了“再研究”，梁永佳先生在著作《地域的等级》 中表示，再研究并非是人们口中的拾人牙慧和着眼于表面变迁的“跟踪研究”。人类学民族学界对于喜洲镇的研究一路从把喜洲民家人当做“典型的汉族人”到“典型的白族人”再到注重“文化复合性”的研究，许烺光先生最先为人们展现了西镇美丽的宗族生活图景。从许烺光先生的20世纪40年代至今，包括许先生在内的前辈们围绕“田野”所做的工作是开创性的,他们得出的结论和最终形成的理论观点,反映了他们所处时代人类学视角下的人类社会,既为人类学的发展开辟了道路,也为人类学的后学们继续前进撑起了一片荫凉。当然随着时光推移,前辈们工作过的“田野”发生了很大的变化,以现今的价值观或者现在的人们再以变化后的田野去对应他们当时的理论。有些观点是不全面的，甚至是被证明为不正确的。就像是人们对于许先生《祖荫下》缺乏“地方性特色”的质疑。然而，我们的“再研究”，就如段伟菊 曾说的那样：“不是去印证他们的错误，更不是要去打‘死老虎’。相反，我们是要沿着他们开辟的道路，乘着他们遮起的荫凉，在更高的起点上来获得新的发现，为人类学的知识大厦添砖加瓦。这是一种人类学应有的学术精神”。假如把人类学者共同构筑的学术圈比作一个家族，那么许烺光先生的《祖荫下》为我们提供了很美妙的启示——前辈的成果就如同大树，为后来者的研究提供无尽的荫凉。

参考文献  
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[6]Fransic , L. K. Hsu, 1967 : Under the Ancestors’Shadow:Kinship , Personality and Social Mobility in China [M]1Anchor books.
[7]Fransic , L. K. Hsu  , 1967 : Under the Ancestors’Shadow:Kinship , Personality and Social Mobility in China [M]1Anchor books.
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[11]王建民.中国民族学史（上）[M].云南教育出版.1997
[12]梁永佳.地域的等级[M].社会科学文献出版社.2005，11