张多

2012年2——3月读书情况：
《帝国的隐喻——中国民间宗教》，王斯福，赵旭东译，江苏人民，2009
《中国现代民俗学检讨》，施爱东，社科文献，2010
《民间文艺学及其历史——钟敬文自选集》，钟敬文，山东教育，1998
《中国民俗学》，乌丙安，辽宁大学，1985
《口头叙事与村落传统——公主传说与珠腊沁村信仰民俗社会研究》，纳钦，民族出版社，2004
《语言地理类型学》，桥本万太郎，余志鸿译，世界图书出版公司，2008
学术论文若干，略

帝国的隐喻
    英国伦敦经济学院的王斯福教授长期致力于中国社会特别是民俗信仰问题的研究。《帝国的隐喻——中国民间宗教》（赵旭东译，江苏人民，2009）是他的代表作。也是海外汉学和中国民俗信仰领域的重要著作。
    《帝国的隐喻》提出了“地域崇拜”的概念，详细分析了在帝国时代的中国社会，地方性的崇拜及其节庆仪式深深刻地影响着民众特别是村落社会的日常生活。“他者”的视野是作者在中国台湾、福建、浙江、江苏等省的田野考察中最突出的表述因素。
    王斯福教授主修人类学，因此这一部著作常常被认为是宗教人类学的“享有盛誉”的研究，但是实际上，作者涉及的领域正是民俗学民俗信仰。由于明显的人类学研究方法论的指导，作者将“民间宗教”的概念置于确定的含义层面上，包含民俗学界争论的“俗信”、“民间信仰”、“宗教民俗”等概念。按照作者在台北地区所看到的“地域崇拜及其节庆仪式”而言，用“宗教”来概括似乎不甚妥当，“民间信仰”的因素是主要的。民俗学知识的缺憾是这本著作的“瑕”，但是瑕不掩瑜，作者对地域崇拜与政治的关系的研究，的确是一次创造性突破。
    作者从中国村落社会以及一定程度城镇化的原村落社区的社会结构出发，在节庆仪式、祭祀、斋蘸、进香、翁公、庙宇、巡游等民俗信仰活动中，发现了政治版图的“上下映射”，由此提炼出“帝国的隐喻”。
    王斯福始终关心的一个问题就是，村落如何将家户有效地组织起来，地域崇拜在这个过程中如何发挥作用。这样的地域崇拜有的形成了民间宗教组织，这些组织能够将分散的个体集合，并且这样的认同在帝国时期和近现代都始终有效。民间社会极强的模仿能力，使得帝国时代的政治结构、社会组织能够以全新的面貌在民间社会发挥管理和组织作用。这种社区惯性还可以随着政治话语的改变而不断调整，以适应新的情况。但是，这并不意味着对帝国政治的“强化”，而是一种隐喻的存在，一种社区的自治方式。是在中国社会最末梢的自我管理。这样的管理对于庞大国家的稳定至关重要。稳定是农业社会民众最重要的需求。
    将民俗历史化，俗信的话语权力量，控制，宗教的政治与政治的仪式等都是作者论述民间宗教、地域崇拜的重要着力点，限于学习紧张，不再赘述。总之，这本书为我们提供了全新的视野，具有启示意义和阅读价值。


书目下载信息：
http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1

耿羽

中国的仪式不是与现实分裂，而是模仿和复制。

不过，王讨论宗教的整合功能好像有点老生常谈。

齐鲁青未了

推荐你读原版，你会有更多收获！

南池子

印象最为深刻的，就是他对“纸钱”在民间信仰中的隐喻意义的揭示，真是神来之笔。此外，这也就在探讨民间与国家政治的内在一致性的一面。国家对于民间信仰是善加吸纳：古代官员在任内总是要祭拜城隍爷、国家帝王在必要时候敕封神灵；民间对民间信仰则是向上规范：使用儒家礼仪祭祀神灵、生死都向神灵“备案”（例如我的家乡有一个习俗，就是人死之后要先去城隍庙报备）。

我不赞成耿哥认为这本书以“帝国”比喻“民间信仰”，是对现实的一种模仿。既是因为书里没有将民间信仰简单处理为对国家制度的复制和模仿，也是因为在现实的操作中，我们发现“帝国”的存在与否、兴盛与否对于“民间信仰”的存废影响并不明显。

沙野

这读书报告应该给90分以上。

张多

本书第八章是中文新版加上的，是作者今年对中国民间宗教观察的延续，其中说到文革前后民间宗教在大陆地区的兴衰，这一点正好说明帝国隐喻不完全是复制。作者自己也隐约意识到中国民间信仰的复杂性，似乎应当将“民间宗教”这个概念或者对象悬搁起来，排除先验再观察。

耿羽

引用:

原帖由 南池子 于 2012-3-23 23:03 发表
印象最为深刻的，就是他对“纸钱”在民间信仰中的隐喻意义的揭示，真是神来之笔。此外，这也就在探讨民间与国家政治的内在一致性的一面。国家对于民间信仰是善加吸纳：古代官员在任内总是要祭拜城隍爷、国家帝王在必 ...

谢谢指点！没仔细看过此书，只是猜度，真是谬以千里。

朱卿

前几天在图书馆偶然看到，现在刚读到中文序言，看来是比较感兴趣的，争取读完了也写一篇读书心得

南池子

还应该看一看武雅士与焦大卫的《神、鬼和祖先》，芮马丁的《Chinese Ritual and Politics》
他们都是讲中国神灵的科层制（bureaucracy），彼此有对话和承继关系

南池子

最近看了一些新书，然后重新看了这本书的部分章节。我借多多的这个帖子说点我的感想。

在我看来，王斯福的这本民族志是芮马丁的政治-宗教互构论（模仿）与焦大卫的宗教文化独立性（象征）的结合，两者最大公约数是“帝国的隐喻”——也就是说他们都希望回答一个问题：中国汉人社会的文化内在逻辑是什么。我觉得需要理解这个最根本的研究目的，因为这涉及到汉学研究的基点，也能够帮助我们更好地统合自弗里德曼以来（高延、葛兰言甚至韦伯不是说不重要，但是我认为他们要么只是一种概论性介绍中国宗教体系本身，并不考虑或者说不重视背后的逻辑）的诸多民间信仰研究。如果把这本书（1974）放置在一个较为合适的学术脉络里，我并不认为这本书需要受到如此“隆厚”地重视，早在芮马丁和杨庆堃的书中就有了类似的说明，包括科大卫与刘志伟回应康豹的质疑（“标准化”还是“正统化”）也说到了道士就是模仿朝廷礼仪。依此而言，他也是一个从个案到修正宏大理论的注脚之一，同时这一观点是有其理论的阐释力。在他之前有Gallin（1966）、Pasternak（1972）、Jordan（1972）、Ahern（1973）、Wolf（1974），在他之后有Baity（1975）、Cohen（1976）、Harrell（1982）、Weller（1987）、Sangren（1987），他们都在寻找一个解释中国文化运作的基本模式，只是基于各自的学术立场（历史学或社会学或人类学）给出了相似或者相异的答案。最新的一本相关著作则是劳格文（2010）的新书【http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1】了，主要是围绕自然资源的竞争与宗教文化仪式象征的关系展开（我个人认为有点布迪厄“文化资本”的影子，但是也带有马克思主义或者说马林诺夫斯基式的功能论）。因此我不展开说明，跳入第二点。

第二点是，我觉得关键之处在于他们在得出第一点结论（人类学其实都有这个习惯，希望抽离出一个普遍性的规律）之前，都需要回答一个很重要的问题，那就是在同一个宗教场域（文化背景）之下，宗教的内在逻辑是一致的还是有差异的。具体的观点我不罗列了，总体上我认为他们趋向于推定这样的结论：表面仪式的地域差别，但是具体的内在观念、象征意义上（也就是汉人的文化内在逻辑层次）是同一的，必有共通之处。这个就可以把华琛的标准化纳入其中来考虑，从参与者的角度来观察言行一致的内在理性（事实上，包括劳格文在内都在寻找宗教的rational那一面）。这样就进一步是否可以推定：宗教的某些方面或者宗教本身其实是独立于社会结构、文化背景之外的，也就是说不再是一种结构功能论的互构，而是独立的文化体系的展现。。实际上第二步推定就涉及到接下来的第三点，也是我们一直在琢磨的：个案的意义是什么。

关于第三点，我认为史拜罗的序言某些观点非常具有代表性，很能体现多数人类学家的立场，因此我就不展开了说明了，大家可以移步看帖子，也可以直接跳到我已经特意摘录出来的那段话。【http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1】此外，他回答书评人对他研究宗教本体论，而不是分析政治-经济对宗教影响的人类学做法的质疑，也是极为有意思的，从实际点角度看就是它关乎我们要如何进入宗教研究，我们的切入点到底如何取舍，放大来说就是它涉及我们到底如何看待我们研究的“民间信仰”、甚至是“宗教”本身，它在人类文明中具体的位置。此外，还可以参考华德英的《意识模型的类别》，她对文化大一统的观念持有非常明确的质疑。与华德英立场类似的是，新史学的走向也是一种具体化的文本阐释模式。

最后，回到多多你说的那个概念，到底是“民间宗教”还是“民间信仰”，我觉得你与作者的最大差别在于是否认为地方崇拜是“一个宗教”，进而推定的是“什么是宗教”，或者说“宗教是否只有一个模本”，而最终想回答的是“中国文化中有没有宗教”。我想你与作者的答案都是很明显的了。另外，我非常重视该书中文版序注释①（江苏人民出版社，2011年1月版，P2），这里面提到的概念又涉及到了桑高仁的著作，他比较早提出“地域性崇拜”（territorial cult，也有人译为“地界崇拜”），韩明士提出了“地方宗教”（local religion）的概念，我觉得这是王斯福博士论文所不曾思考的一个问题——关于这个问题的答案，可以让我们重新回到第一点。

张多

池子提到的——宗教的内在逻辑是一致的还是有差异的——确实是个重要的问题。在王斯福也确实是倾向于得出形式差异与内在统一的结论。我想“帝国的隐喻”这个提法本身也可以说是这个著作获得广泛阅读的重要“卖点”。其实细细深究下来，这个也不是什么新的东西。地域社会和政治权利之间的对应，不仅仅是闽语区汉人社会才有的，换一个田野点似乎也不难得出这样结果。这就回到“个案”研究的问题上了。我还是倾向于认为社区/村落的“个案”研究似乎不宜总是要“提炼”出一顶“大帽子”才罢休。反而很多基层田野工作者，像马尔子、张锡禄等，他们的调查报告就事论事，严谨细致，让人觉得很可靠，也很容易从中得到启发。。一些大帽子的民族志，看看题目吓死人——《族群认同与国家权力》、《地方性的尝试》、《神圣、世俗与性别关系》、《变与不变:21世纪一个中国村落的民族志研究 》、《族群性与族群认同建构》等——细细看内容，才发现没有这么夸张，没必要非得为了得出结论而写作民族志。（当然王斯福这个内容本身也是过硬的。）民族志方法也是有限度的。
          另外关于宗教界定问题，我的想法在发帖子那个时候还不成熟。现在我是觉得可以从行为主体这个角度看，对普通民众（信众）而言，不管是什么教，什么信仰，其指导生活、润泽心灵、体现人生价值等方面的作用是一样的。对教职人员而言，宗教是神圣职业，是毕生信念的实现途径，更多地是责任与义务，民间信仰（形式）似乎就与这种理想有出入。而对于高级知识分子而言，宗教是一种人生哲学，他们既不是虔诚不二的宗教人士，也不是出于生活和人生，比如王维、苏轼、蒋介石，他们更多地是知识追求和社会理想。
          所以以神职人员为核心的信仰形式，就可以普遍地看做为宗教；以民众生活为核心的信仰形式，就更适宜称为民间信仰；当然这不是截然的划分，是一个趋势、比重问题。也有的是二者的混合，比如傣族的上座部佛教。所以我觉得你把“它”叫做什么都没问题，关键是你有么有叙述清楚你的这个对象到底是“怎样的”。
          比如池子的信仰研究，它既不是普遍以神职人员为核心，又不完全是从生活生命关怀出发，甚至带有很多知识分子哲学或意识形态层面的东西，那应该叫做什么涅？甚至我觉得他就是那一代人的格萨尔和江格尔。

南池子

在个案与理论的讨论上，我们的立场可能存在一些分歧，而我的立场也内含在上述讨论和引述之中。当然，我也认为你的立场是很有见地的，只是我们各自看这个问题的角度不同，因此“各美其美，美美与共”吧，毕竟不妨碍下面我的回应：

你说的问题其实有两层：一层是关于宗教的神职人员，进而说到了信念，实际上这是一种信仰与仪式的划分。问题是民间信仰的香头、灵媒是否就不是神职人员？进一步思考，他们对自己说出来的神谕是深信不疑的时候，他是否也就有了“宗教的信仰”？甚至有些跑功的人说自己这是一种修行，开始了自我的超越，算不算神性的一面？这也就是要先分清楚，宗教是单数的，还是复数的问题。具体的讨论可以参见彭牧老师的论文。另一层是，你说到了上座部。这个其实也符合之前说到的史拜罗，当然也是Talal Asad所言的，他们都是在批评象征主义（尤其是格尔兹）的前提下提出“从象征走向实践”。具体的讨论可以参见阿部朋恒的论文。他们实际上是关注到教义与实践的不一致。

另外，可以纳入考虑的是，天主教的本土化（天主宗教、民间天主教——赵文词、托马斯·H.赖利）、佛教的民间化（民间佛教——欧大年）、民间道教（尤其是正一道、天师道的火居道士）、儒教的民间化（儒宗神教——柯若朴），甚至也有回教/伊斯兰教的民间问题（比如某些“迷信”说法，这个可以见苏敏）。问题是，我们先要解决一个问题，我们分析的对象究竟是一个长时间的、经过历史选择发展的、成熟的宗教形态，还是一个尚未成熟的、某一特定历史阶段的文化切面，这一判断也将影响我们的结论推定。因为，在第二层里需要加以补充的是，即便是西方中古的宗教发展也很难符合现代宗教的定义（仍见Talal Asad）。事实上，这也会造成大家对同一宗教现象的判断和定位，也就是我认为的历史学与人类学研究民间信仰/宗教各自对概念到仪式的理解为何不同，关注的面向存在差异的关键点。

关于我的田野问题，我的补充是：1、它存在神职人员，甚至比我们想的要复杂；2、存在生命关怀，也有功利行为，但是我认为这是一个“选择宗教”的过程，之后多数的信徒是有可能走向稳定的供养阶段的，这么反过来质疑了功利的判断是否准确；3、我不认为这是“那一代人”，因为田野中不单单是那一代，甚至有了更为复杂、离他更遥远的young一代。

张多

嗯，正因为这个问题的多面性和复杂性，所以才争论不休。我曾当面请教过方立天教授，我问他您如何看待民间佛教，他的回答让我费解：“那我不知道你的意思是还有官方佛教？”他否认民间佛教的划分，但是他编著的著作里确有提到过这个词。（我想会不会是那一部分文字不是他自己写的，是参编者润色的。）当然我认为民间化的佛教当然存在。只是他作为所谓的“佛学泰斗”，还是意图把佛教世俗化也纳入“宗教”范畴，也就是把佛教形态的民间信仰纳入佛教。他的著作还提到“居士佛教”、“女众佛教”、“大众佛教（民间佛教）”、“修持佛教”等。呵呵，提供这个材料供大家分析。

（另外灵媒庙祝，包括毕摩萨满，如果用现有的宗教学理论可以被归入自然宗教。按人类学多用民间宗教。民俗学更多用民间信仰。所以可能方立天教授是在考虑“民间”这个概念。其实也是花开两朵各表一枝吧。当然汉人社会的问题更加复杂，它本身也是有很长的历史积淀、很复杂的体系的。另，你的课题的问题肯定你更清楚其就里，期待下次深入交流了。 ）

南池子

恩格斯的 自然宗教与人为宗教的划分，是基于一个进化论的角度来切割的，尤其是希望处理巫术和宗教的分野。实际上，仍然是教义和仪式的不一致呀。可是，现代宗教显然并没有排斥巫术，同时巫术一直能够具有“社会功能”，我反而认为它既不是原始的，也是低级的。在这个问题上我就比较推崇马林诺夫斯基的那本小册子（李安宅译《巫术科学宗教与神话》），另外哈佛大学出版的一本会议论文，以及近期很多研究当代巫术的新民族志都已经意识到这个问题了。

我认为你说的宗教＋民族问题确实很重要，因为现在的多数研究实质上“chinese religion”更多是“汉人宗教”。但是，很有意思的是，少数民族宗教一开始就是在“宗教”范畴内划分，就像你说的“自然宗教”，只不过是“发展程度”的差异了。但又带来了“他者观”，泯灭了自我的时间感。除了需要思考宗树人的问题以外，还有前述的人类学思考基础：宗教是他变量还是自变量。我觉得有时候大家的定义其实是脱离了自己的研究内容的，甚至说是一个不完全概括，所以我反而对“中国民间信仰”这一提法也开始产生一定的警惕感。

关于方老师的书，我没有看过。我想他的反应大概可能有这几种情况：1、他没有接触过欧大年的书；2、他认为民众佛教还是佛教的子属，因此还是佛教；3、他介意“民间”，并与“官方”对立来看；4、因为他研究的是宗教本体，不会强调人类学田野的差异，而是要涵化这些差异于佛教框架之内。这么看，跟你说的情况估计差不多。

张多

呵呵，我与你第一段这个观点是一致的。因此我从不用原始宗教、原始文化这些词。