12年3月：《生态文化的审美之维》《生态民俗学》读书报告
以下是两篇关于生态文化和艺术的读书汇报，其中江帆老师的《生态民俗学》读书汇报 本是发在跟帖里面的，在耿羽学长和木兰山人的建议下在此另开一帖。期待老师和同学们多多指教~~~谢谢！！
读《生态文化的审美之维》
近日拜读王茜女士大作《生态文化的审美之维》。一来了解生态文化，二来为生态民俗课题寻找灵感。绪论33页内容云云：中西生态审美研究分析----生态文学、生态批评、深生态学、生态后现代主义... ...切身体会论述抵达哲学层面理解颇为深奥，读书尚浅。
一章论述当代审美文化与现代人的精神生态失衡。莫名激动！！！！作者一言道出：“人类的精神危机正是地球生态危机的一个重要征兆。”“精神生态的失衡是导致自然生态危机的直接原因。”论述从三个方面展开：与真实世界相比人们生活在日益符号化、被现代科技手段编造出的"类象"的虚拟世界中；艺术审美传达的精神境界庸俗低落与生存的肉身化和欲望化；分析作为现代文明反抗者的先锋艺术的缺陷和偏颇，与自然精神和谐的偏离。
的确，当我们陷入符号体系构成的镜像世界，进入“类象化”的生存状态时，那种感受就是盲目而虚弱地生活在飘忽的时间片段中。尽量的去尝试“灰”的感觉，幻觉的快乐、压抑的颓废、歇斯底里的狂躁。这是精神生态的失衡。小说的庸俗化、新生代“午后的诗学”。午后的写作是一种“有阴影的、个人的、隐秘的、感触的、黯淡的，一种光线里含着隔阂、暗冷、曲解、死亡、阴暗的写作”。透过现代文化的审美镜像，我们重新审视当代艺术。惊叹、惋惜、质疑。正如马里于斯 德 萨亚斯所说“艺术死了！！它现在的运动绝非生命力的征兆；他们也不是死前痛苦的挣扎，它们是尸体遭受电击时的机械反应。”一阵歇斯底里的狂笑，现代艺术的后感性、观念化、否定精神抛弃了传统艺术，寻求一种空洞的无味的视觉感受。现代装置艺术、行为艺术、解构绘画充斥着血腥的画面可以唤醒人们对生态、环保的反省？王茜女士将徐冰大叔的巨作<<天书>>比喻成一种类似机械设计和智力游戏的活动。好野~~~她的生态批评观令人钦佩，同时也道出笔者对现代艺术的拙见。“中国艺术家一直在破坏，一直在说NO，一直说不出是，也就是说中国艺术家只有解构的力量，却没有表现出必要的建构性力量。”毋庸置疑，在生态文化的视角下现代艺术唾弃自然，背离和谐，离死尸真的不远了。艺术的悲剧！
读《生态民俗学》
本周我主要阅读学习了江帆编著的《生态民俗学》。由于时间和借阅上的原因，我对本书中的核心章节和与服饰、居住、生态环境相关的章节进行了精读和记录，余下的部分章节在闲暇之余再行续读。
《生态民俗学》
本书共十章分为：㈠绪论、㈡民俗生成的生态性本原、㈢经济民俗的生态特征剖析Ⅰ生产民俗、㈣经济民俗的生态特征剖析Ⅱ生活民俗、㈤社会民俗的生态蕴含阐发、㈥精神民俗的生态内质透视、㈦游艺民俗的生态特色辨析、㈧民俗符号的生态学解读、㈨生态民俗系统的多维审视、㈩生态文明时代的价值观重构。本书的知识体系架构我认为是比较合理和全面的。
作者在绪论中提出，21世纪人类社会将进入一个“后现代”的生态学时代。人类逐步放弃病态追求物质技术进步的纯实利主义的文明发展目标，转向与大自然和谐相处，与人类耐以生存环境协调发展的道路。国际社会对生态问题的关注与反思肇始于20世纪70年代。“生态学”概念最早是由德国生物学家E• 海克尔1886年提出的。而生态学呈现出明显的人文转向是在20世纪60年代。美国女海洋学家蕾切尔•卡逊的《寂静的春天》是世界上第一部有影响的环境科学著作。我们从民俗学类别划分上看，中外学者都注意到“民俗之根深植于自然的土壤”这一重要的特点。作者以现代大量新闻实例报道的沙尘暴等现象说明了生态环境恶化已迫使人们改变固有的生活方式和惯习。
在第一章民俗生成的生态性本原中，作者论述了人类起源与文化的产生、民俗发生的生态性本源、民俗建构的生态基础三部分内容。首先，作者认为人类是地球之子，原始人类群体对生态环境具有着顺应自然、顺势而成的特点。对生态环境的体悟及磨合适应触动地不仅仅是人类生命体中生物本能和经验的部分，同时也触动了人类生态审美意识，使民俗生成具有审美的意义，与人类生态审美活动密切的联系。换言之，人类审美意识对民俗生成具有重要的建构作用。美与审美对于人类来说是一种生态性的存在，人类审美活动离不开生态基础。生态环境给予文化审美以艺术底蕴，也是人类的生态审美意识对于艺术民俗的建构。民俗事象带有生态审美的性质，体现出以人类的出现为基础、以其心理为中介、以其意识为主导的文化审美特点。多种复杂因素导致了文化的发生，并使用不同时代、地域、民族民众、创生、建构出形质各异、奇彩纷呈的民俗文化。其次，从民俗的建构上看，人类学家摩尔根和泰勒都认为不同的文化进化较之生态学更能说明社会之间的差异。这一观点导致“人类中心主义”观点的膨胀。早期人类学家希波克拉底、博丹、孟德斯鸠、拉采尔、亨廷顿等人都认为一个地方的地理环境、尤其是气候情况，对形成人们的外貌和生活起到极大的作用。“环境决定一切”曾是这些学者的主要观点。环境决定论过分的强调自然环境在人类文化中的作用，作者认为除生态环境因素外，还有很多其他因素影响民俗文化的生成和发展，诸如社会因素、文化因素、时代因素等等。民俗的建构依托空间区位（“生存空间区位”指人类群体硒息地所处的自然与地理位置。），不同的区位民族民众形成各具特色的民俗文化类型。影响人类人口分布的自然因素很多，且相互联系和制约主要有以下几个方面：气候、地理、水资源、土壤结构因素。此外，民俗的建构顺应自然周期。这一点从农业生产的规律和岁时习俗中有突出的体现。总体看，地理、气候、资源等生态条件与环境对民俗的建构与衍化制约和影响主要体现在以下几个方面：⑴给予民俗的生成与发展极大的限制。⑵一定程度上规定着民俗的性质与样式。⑶为物质民俗衍化提供条件和基础。⑷对精神民俗衍化具有支配作用。
在第二章经济民俗的生态特征剖析Ⅰ生产民俗中，作者阐述的斯威顿经济民俗的生态特征引起了笔者的关注。斯威顿经济类型是在狩猎—采集生计基础上发展起来的经济类型。它包括一切极为粗放的原始性农业耕作形式。从开辟小块土地种薯芋之类的植物，到当今世界仍广泛存在的刀耕火种农业这一类型共同特点是使用简单的农具，不用犁及其他现代工具，也不实施人工施肥和水利灌溉，基本特征是使用人为手段从自然生境中划定出生产操作地段，让那些对人类有用的植物在该地段中原生状态的自然生长，以利人类获取和利用。因此，我们常说的刀耕火种的耕作方式实际上就是斯威顿经济类型。刀耕火种是一种森林农业形态，自古以来盛行于亚热带和热带的部分地区。在我国的史料典籍中都有具体的记载，例如明代对海南黎族刀耕火种的记载等。我国的刀耕火种民族主要分布在西南地区，其生态性主要体现在土地的轮歇与休耕习俗上。
在第三章经济民俗的生态特征剖析Ⅱ生活民俗中，我对服饰民俗和居住民俗的生态特征进行了梳理。一，服饰民俗的生态特征。服饰的产生是人类对生态环境适应的结果。作者认为服饰产生有三种说法：“羞耻说”、“保护说”、“装饰说”。其中“保护说”是为大多数学者认同的说法。服饰习俗发展和演化的生态特点主要归纳为以下几点：⑴以自然资源为基础的服饰原料演化。（我国最早的衣服是卉服，最原始的卉服是用树叶连一起，披掩身体。）不同生活方式人们采用的服饰原料不一，具有多样性特点。⑵依气候环境及生产性质形成的服饰形制。如，蒙古包样式完全是适应高原气候环境设计的，形制款式处处体现对游牧生活环境的暗和与顺应，具有极强的实用性特点。此外，服饰习俗我们可以从上下衣服饰、鞋服饰、饰物服饰等方面进行探究。从饰物服饰上看，南方民族服饰注重头饰，是为了防晒、遮日、避雨，久而久之习以成俗。二，居住民俗的生态特征。首先生态区位与居屋型式上看，受自然环境条件的制约，居屋样式往往表现出明显的地区差别。空间上的差异性和时间上的继承性是民间居屋建筑的天然特征。居室首要的功能是实用。我国的居屋型式主要有上栋下宇式、穴居式、干栏式、穹庐式几种形式，不同形式的居室建筑适应不同的地貌和气候环境。其次，从生态资源和居屋建筑上看，虽然不同居屋框架材料大抵相同，但是在建筑材料上都因不同生态区位拥有资源状况有别而有一定的变化。此外，生态环境与居住习俗具有着密切的联系。诸如，北方的火坑习俗，睡火坑通常“头临火坑，脚抵寒窗，无论男女尊卑皆并头… …一坑共寝。”
在第七章民俗符号的生态学解读中，作者指出人是文化的动物，也是符号的动物。民俗符号作为人类的一种文化创造，有其特定的内涵。之所以能成为一种符号，概因于这种符号具有公众性、普遍性、传承性和扩散性。以民间广泛应用民俗符号“福寿三多”为例，佛手，桃子、石榴三种水果作为表现体构成的。这三种水果是这一文化符号的指符，而意符则是对福寿的期盼。民俗符号的蕴生，最初搜源于不同人类群体对各自所处自然生态环境的生态认知，是自然生态环境对人类的种种触动、感悟和启示。民俗符号中“指符”是那些直关人类生存的自然现象以及所处生态环境中与之关系密切的自然物，而由这些指符所指代和传达的民俗文化意味、含义和概念，最终形构出世界上不同地域、民族间形态迥异的民俗文化传统。台湾学者姚一苇认为，“象征的重要性能集中体现为它的符号性、比喻性与暗示性，此三者构成了象征的三个基本性能，是构成象征的三个基本条件。”在民俗符号的指符向意符过渡中，符号性、喻意性和暗示性使民俗符号意义超越其形态本身。这种意义的超越都是由人类文化各自存在决定的，是不同文化持有群体各自赋予的。
在本书最后一章生态文明时代的价值观重构中，作者提出了“深生态学“和“浅生态学”的问题，指出浅生态学的不足。“深生态学”是由挪威著名哲学家阿恩•纳斯创立的现代环境伦理学新理论，它是当代西方环境主义思潮中最具革命性和挑战性的生态哲学。深生态学是要突破浅生态学的认识局限，对所面临的环境事务提出深层的问题并寻求深层的答案。按照纳斯的叙述，浅生态学是人类中心主义的，只关心人类的利益；深生态学是非人类中心主义和整体主义的，关心的是整个自然界的福祉。浅生态学专注于环境退化的症候，如污染、资源耗竭等等；深生态学要更进一步地追问环境危机的根源，包括社会的、文化的和人性的。在实践上，浅生态学要求改良现有的价值观念和社会制度；深生态学则主张重建人类文明的秩序，使之成为自然整体中的一个有机部分。最后作者倡导人们热爱自然生态之美，重构正确的生态文明时代价值观。
在本书的摘录学习中我受益良多。首先是对生态民俗学理论框架的理解。从生态的角度重新审视我们的民族文化习俗。今日在广西师范大学覃德清教授关于非物质文化遗产保护与民族发展的讲座上，他提到民族和文化的关系是一种“鱼和水”的关系，事实上我觉得这个比喻也可以用来形容人类和自然的关系上。人类每天要呼吸的氧气来源于自然，人类的生活依赖自然。我们常说“一方水土养一方人”，不同的区位环境建构了人们异彩纷呈的民族民俗文化。当然，生态环境不是人类文化的唯一因素，还有文化、社会、时代等因素影响民俗文化的衍生和发展。生态环境制约着人类的发展，决定了不同区位人们的生活和生产方式，衍生出出不同地域人们的精神民俗。其次，作者提到美与审美对于人类来说是一种生态性的存在。这个观点让我联系起岭南少数民俗生态民俗和艺术表现的课题上来。当我们注重研究生态环境与不同民俗事项的关系时，是否考虑到民俗艺术的生态性？生态环境赋予民俗文化审美丰厚的艺术底蕴。人们对美的感知来源于自然，来源于生活。正是自然界万物斑斓的色彩启迪了人类，让艺术家的画笔呈现出斑斓的色彩和优雅的色调。生活于热带的土著人为了抵御蚊虫的侵袭，在身上随意涂抹的多彩的植物汁液在时间的纬度下赋予了美的内涵，进而发展为各民族作为族群认同、仪式等象征性的纹身图案。如黎族妇女黥身纹脸习俗，现在城市中时尚男女纹身的现象等等。最后，从生态的角度思考岭南服饰民俗。我从《东方霓裳—中国少数民族服饰》、《服饰民俗学》、《岭南服饰历史文化地理》的阅读中获得一定的启发。现将想法整理如下：一，岭南少数民族的定位和岭南地区的地理环境状况分析。主要的少数民族有黎、满、壮、瑶、苗、回、畲。二，阐述生态环境与服饰的关系。气候、土壤、环境对服饰的影响。例如南方温热潮湿气候下形成的岭南特有服饰习俗。三，可以从非物质服饰和物质服饰的视角进行分析。这里的非物质服饰主要是指人生礼仪服饰以及消灾祈福服饰等。以个别少数民族为例重点阐述。四，从仿生学的视角探讨岭南服饰的艺术特点。五，对岭南服饰文化的现实研究。泛民俗视域下岭南少数民族服饰文化的发展展望。岭南特色服饰文化对文化产业的支撑力。平庸大众化服饰，全国最大的服饰加工基地引入岭南少数民族服饰文化，走多样化、民族化服饰发展道路。
近 来，由于学校书籍的有限，我常去暨大图书馆看书。我发现很多的书籍在编著的时候引入一些古籍图书的文献，诸如《汉书 地理志》《后汉书 南蛮传》等等。我想是不是我们在论文的撰写时，有的地理境况描述不可能自编自造要参考别人的文献，那么我们是要以这些古籍为依据拿来摘录呢？还是直接摘录相关书籍的段落就可以了呢？还有，我们在撰写论文的时候，我发现一些约定俗成的东西，诸如各民族的习俗之类都是通过相关资料学习而来，是别人的东西，所以我们是务必从一个新的角度去探究它们的。今天的讲座我也很受启发，我们可以从社会学、心理学各个方面去切入，这也是导师常和我们提及的问题。所以，我想最近会大量的阅读相关书籍去拓展自己知识面，从而从一个合理的创新的角度去探讨服饰民俗的生态特征和艺术表现。我希望自己能从众多的书籍中较全面的概括提炼出岭南服饰的特点，并从多维的视角去探究。
[ 本帖最后由 耿羽 于 2012-3-20 18:47 编辑 ]
