11年12月：读书汇报
读伊利亚德《神圣与世俗》
《神圣与世俗》这本书全名为《神圣与世俗——宗教的本质》（The Scared and Profane——the Nature of Religion），最初伊利亚德用法文完成，后翻译为多国文字，是他学术生涯中最重要的著作之一。本书前置序言，讨论了鲁道夫·奥托的《论神圣》，概述了《神圣与世俗》这本书的大致内容和主要概念。正文共有五章，第一章讨论了神圣空间如何被建构及其特质。书中提到“对于宗教徒而言，空间并不是均质（homogeneous）的，宗教徒能够体验到空间的中断，并且能够走进这种中断之中，空间的某些部分与其他部分彼此间有着内在品质上的不同。”1同样地空间对宗教徒和非宗教徒来说是不一样的，笔者就看到过类似的例子，佤族人会编制一种方形的篮子，一般在宗教生活中使用，盛放祭祀用的米、盐巴、蜡烛等物品，在一次送鬼中，笔者看到一个村民隔着装有祭品的篮子给他们的布拆（佤族宗教人士）递烟，那位布拆很自然地将手绕过篮子接烟。从这个小小的举动我们能看出，篮子因盛放了祭品而具有神圣性，而它所占据的空间以及辐射范围，篮子口所朝向的上部空间也荣升为神圣的了。神圣空间的建构不是简单的变化而成，而是某种意义上的突破，“神圣空间中显现的地方，现实也在那展示出自己，世界因此而产生了。神圣的闯入并不仅仅是把一个中心具体化成混沌，它也促进了空间层次上的突破，也即是说，它在宇宙的各个层次（尘世和天国）之间开拓了联系的通道，从而使从一种存在方式到另一种存在方式的本体论的转换成为可能.”30这种突破是在宇宙中心，以宇宙创生（混沌→宇宙）为典范模式开展的，每个宗教徒都有自己心目中的宇宙中心，并且他们都渴望着尽可能靠近这个中心，这个中心是被圣化了的，在这里有通往超越性而能与其沟通的通道。宇宙创生模式是宗教徒创造不同层次宇宙的指导。“无数建筑献祭的形式都涉及到这种宇宙创生形态，这种形态，简要地说，就只是一种对原初的祭献所赋予这世界生命的模仿，而且常常是一种象征式的模式。”104任何事物都处于一定的时空中，超越性存在也不例外，但是其存在方式是特别的。伊利亚德在探讨完神圣空间后在本书第二章集中讨论了神圣的时间，作者认为神圣时间是异质的、可间断的、可逆的或循环的。神圣时间主要体现在节日上，而节日将宗教徒的行为分开，处于这段时间的节日行为是神圣的，因为回到了神话时间，即元始时间，在这段时间内宗教徒与诸神同在，原始人和古代社会中的人一种本质特征是对本体论的固执（the ontological obsession）。48这种固执使他们需要对神圣时间一次又一次的再现，使得神圣时间可以循环和重复。伊利亚德举例：“在许多北美印第安人部落语言中，世界（即宇宙）这个字眼也被用作为‘年’的意思，约库特人（Yokuts）说‘世界已经过去了’意思是‘一年已经过去了’。对于尤基人（Yuki）而言，‘年’是用‘地球’或‘世界’的字眼来表述的。像约库特人一样，当一年过完了，尤基人说‘世界已经过去了’。”35这一神圣时间的循环意味着死亡与再生，在元始时间，即造物主创造这个世界的时刻再生，这是最伟大的时刻，世界在此刻再生也就具有了这种神圣性。伊利亚德具有非凡的洞察力，他的研究对象——宗教徒，也有着丰富的想象力，作者在第三章分别描述了天、地、水、树等显圣物对自然所具有的神圣性或者说神圣性怎样通过自然的结构展现出来进行了探讨，并且伊利亚德认为：“宇宙是一个有机体，它是真实的、有生命的和神圣的，它同时又呈现出生命存在的模式和神圣性模式，在宇宙中，神在（ontophany）和显圣物达到统一。”63因为世界为众神所创，那么世界就具有了神圣性。伊利亚德在本章特别强调了象征对于神圣世界形成的意义，象征使自然更加容易呈现出自我的神圣性，宗教徒对自然的超越性也可以看得更加清楚。并且作者通过实证证明了“历史不可能从根本上改变一个古代象征意义的结构，虽然历史总是不断地增加着新的意义，但是他们并不能毁灭象征的结构。”77伊利亚德在第四章讨论了人类生活的圣化。人类也是诸神的创造物，人类在自己的身上发现了神圣性。这样，生命生活除了自然作为人类的存在又增加了一种超越人类生命，即宇宙的或者诸神的生命。圣化的途径是将自身以及行为与神圣联系起来，人的身体被宇宙化，宇宙是神的产物，身体也就具有了神圣性，人的行为如性交被比喻成天公与地母结合，从而具有了新的价值。本章还探讨了入会式，即从一种存在状态转变为另一种存在状态。伊利亚德还发现：“宇宙的种种形式，如宇宙、圣殿、房子和人体上面都有一种向上的通道，这种仪式的意义现在越来越清晰了，正是这种通道使从一种生命模式向另一种生命模式，从一种存在状态向另一种存在状态的转变成为可能。”103—104第五章伊利亚德回顾了宗教学史，正如译者所言：“言简义丰，流畅可读，尽显大师手笔”导言3。
以上是《神圣与世俗》这本书的主要内容，伊利亚德是一位百科全书式的宗教学家，这本书虽然篇幅不大，但是有着丰富的知识，下文将谈一下我在学习此书的过程中印象较深的几个问题。
宗教体验是宗教四要素（宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制）之一，人类有各种各样的活动，每一种活动都会产生相应的体验，宗教体验强调的是在宗教中的体验。伊利亚德在序言部分提到了鲁道夫·奥托的“宗教体验”概念，并给予肯定，伊利亚德认为在宗教徒眼里，世界是诸神的产物，所以世界是神圣的，而在宗教中的这种体验也就是神圣的。这是与世俗体验相区别的特征。宗教体验是人类本源的体验，人类最开始对世界的认识都是通过这种宗教体验来表达的。宗教体验对人们的生活有着基础性意义，人类的种种活动都在模仿神话中的范型，从而“通过对诸神的模仿，人们保持仍然存在于神圣之中，因此也就生活在实在之中；通过对神圣的范式性不断地再现，世界因之被神圣化。”52世界与宗教徒之间是互为开放的，“这意味着宗教徒可能接近一个无限的体验中，这种体验可以被称为宇宙性的。”97这种体验使宗教徒对世界的理解成为可能，但是并不仅仅通过人类的努力就可以实现理解，神圣也是向我们自我表征的，也就是说对于宗教徒来说，自然物能自己表现出一种神圣性。宗教体验将人们的主观与客观结合起来，并且为人的存在提供了意义、价值和目的，它在世俗体验的中断中产生，在世俗生活中人们总会产生恐惧、痛苦等，宗教徒正是通过宗教体验与超越性进行联系来克服这些困难。
伊利亚德在此书中主要探讨的是神圣，他认为“神圣是世俗的反面”，序言2这是将神圣与世俗对立起来的二分法，对神圣诠释的同时也就在另一方面解读了世俗，并且伊利亚德将研究视域放在前现代社会（promodern societies），那么现代社会的神圣体验又是什么样的呢？任何时代的人都是生活在神圣与世俗的交替状态下，前现代社会的人不可能完全生活在神圣世界中，现代社会的人也不是时时沉浸在彻底去圣化（desacralizde）生活中。人是社会历史的产物，一方面生活在现代社会的非宗教徒崇拜理性，相信进步，强调个体的自由，他们认为我创造了我自己，现实只有一种，世界只有三维，然而另一方面正如伊利亚德所言，“尽管世俗之人已经对自己进行了‘去宗教化’，但是他们仍然不知不觉地拥有一些宗教徒行为的痕迹。虽然他可以随心所欲，但他仍然继承了某种宗教的遗产，他不能全然拒绝自己的过去，因为他也是自己过去的产物，尽管他通过一系列的否定和拒绝进行了自我塑造，但是他仍然对自己所曾经否定和拒绝的东西耿耿于怀。”119这样看来，现代社会的非宗教徒表面上对宗教非理性、神秘的法则进行排斥，但潜意识行为却藏留着经过伪装的宗教元素，或者说有一些神话和神圣仪式在现代社会被认为是习以为常的，比如婚礼上用花编制的拱门，新郎新娘要走过这个拱门，笔者问过婚庆公司布置者是否知道此门代表什么，对方回答：好看！其实这个门在前现代社会的入会式中经常可以看到，是一种生存状态过渡到另一种生存状态的通道。虽然现代社会存在着某些宗教性的行为和观念，但这都是零散的，不成体系的，与前现代社会的神圣生活相比，现代社会的世俗生活最大的特征就是“失范”，即失去了一个统一的价值观。现在经常会有这样的一些问题：和一女子被困荒岛，而唯一的船只能装一个人，怎么办？或者两人在沙漠中，只剩一瓶水，刚好够救活一个人，如果一人喝一半就都得死，怎么办？还有问妻子和丈母娘同时掉进河里，只能救一个人，怎么办？面对这些问题不同的人会给出不同的选择，而每一个选择都是有理由的，看起来都很理性的。这就是现代社会所存在的问题，缺乏神圣的，统一的本源性存在。这里并不是说世俗较之于神圣是不益于人类的。要明确的是，神圣与世俗虽然是人类精神体验的两种存在状态与存在向度，但二者并不是有我无他的关系，现代社会在某种意义上无疑是一个世俗社会，我们所要解决的是如何在世俗生活中回归神圣，这样才能避免人类生活“都被剥夺了其中精神的意义，因此也被剥夺了人类的真正向度”96，最后人们都成了纯粹的物性化存在。
伊利亚德这本书也有一些不足之处，由于作者对宗教事象规律性的过于寻求，而忽略了个性和偶然性，作者为了证明自己的观点所引用的论据多是时空有着巨大差别的民族志或典籍材料，而这些材料所处的社会情境却很少被考虑到。瑕不掩瑜，伊利亚德作为一代宗教学大师，其理论建构、实证研究都给宗教学及其交叉学科以启迪。
（[罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著；王建光译.《神圣与世俗》.华夏出版社，2002.12）
