读《中国现代民俗学检讨》
笔记及思考（兼与施老师商榷）
施爱东著
社会科学文献出版社 2010年版
绪论 中国现代学术的行业生态与行业民俗
摘录：
1、“所谓行业民俗，也即某一行业群体所共同传承的，或习以为常的一些行为方式。这些民俗所赖以生存的社会、文化环境，及其与行业主体之间的复杂关系，即本书所指的行业生态。早当代中国学界，最重要的行业生态就是基于学术体制而衍生的各种学术圈与社会关系。每一个学者都是体制内的学者，为了获取学术利益，就必须习得体制内的各种游戏规则，围绕游戏规则展开博弈。”P1
2、“祖师（先生）崇拜首先必须体现为一种半强制性的群体仪式，而群体仪式必须由一个具体的学术机构来组织实施，如此才能发挥强制的效力。所以，学术机构的存在时祖师崇拜得以建立和延续的基本前提。依据对传统的依赖程度，我们可以把学术机构区分为新生型和传统型。传统型学术机构一般都是由‘先生’创下的官办基业，规模相对大一些，机构成员主要是先生的弟子或再传弟子。”P3
3、“优秀业绩只是成就一个学者的必要条件，而不是充分条件。”P12
4、“一个连自己都不敢承认自己价值的学者，不可能有足够强大的内心力量来支撑他长年累月枯坐在冷板凳上。最优秀的学者都是寂寞的，而且很可能终生寂寞，这是从事学术工作的最大风险。”P13
5、“常规研究就是在既定的研究范式内，对该专业领域的各种学术难题做出合理的推论。”P28
总结：
绪论 关于学界观念
在绪论中，作者主要讲述了几个有关现代民俗学研究中需要思考和检讨的概念：“祖师崇拜”问题、“导师与学生的关系”问题、“学者成功秘诀”问题、“学术圈，内外关系”问题、“学术界‘周圈论’”问题、“新旧次序更迭”问题、“民俗学学科”问题及“树立‘新’偶像的学术革命”问题，以此阐释了“行业生态”和“行业民俗”的关系，拉开了“中国现代民俗学检讨”的序幕。
在文中，作者对这些问题的弊端进行的披露，是切实并且是直接无讳的。针对现今学术界出现的各种不良的现象进行揭示，让从事学术研究的人为之一震。作者在论述过程中，主要以“祖师崇拜”、“学术圈”、“研究范式”和“学术革命”为线索，不避讳的将被认为是中国民俗学界的泰斗人物，诸如钟敬文、顾颉刚等的学术进行一定的检讨，说明中国学术史的评价是有很大问题的。
作者指出，在中国现代学术研究中出现了“三座大山”：一个是“‘量化管理机制’，这套规则强迫学术工作者必须每年发表学术论文若干篇”；一个是“‘学术期刊评价机制’，这套规则强迫学术工作者非得把论文发表于所谓的一二类核心期刊”；第三个是“学术创新机制”，这是一个隐性的“大山”。所以作者在此说“这三座大山已经严重损害了学术发展的自然进程。”并且，作者在论述过程中，一直强调一个东西那就是“学术传统”问题，他举例北师大钟门弟子及中山大学顾氏一门，还有华中师大刘氏再传等这样有着一衣带水的师徒化研究团体，同时有以社科院、北师大、中大等的各种科研机构为中心的“周圈论”，这些在作者看来，不仅使得大多数的没有师承渊源的、不在中心位置的学者们被边缘化，严重束缚了学术的发展。但是，在这其中，作者对于三座大山中的“创新机制”同样也给予了强有利的批评，相反又不同意一味地遵循传统的学术范式和次序，这里作者以各类学术会议为例证，进行了深度的批判。
在这九个现代民俗学检讨概念中，对于学术革命和学科危机，作者认为，所有的学者都会经历从年轻到成熟再到顶峰直至衰落的过程，一个新的研究范式或挑战权威的出现，都会对既有的旧范式和老一辈的研究者造成极大地威胁，同样，一个更新的观念或团体，也会对这个所谓的新事物形成挑战，甚至是颠覆。这是一种循环。所以，不论是哪个时代的学者，或者是被推上神坛的学术领袖，不论是注重专著，还是关心刊物论文的发表，都会在学术的发展中经历一番“磨砺”，这正如作者在结尾所说的那样“作为矛盾双方的保守与革命，正是学术研究稳定和发展的天生双翼。”
第一章 早期民俗学者的学科认知
摘录：
1、胡适吸纳了达尔文和斯宾塞的历史进化论的观念，注重使用“历史的眼光”、“历史的态度”、“历史演进的方法”对研究对象进行考察，目的在于“各还它一个本来面目”。P48
2、顾颉刚最初写作《孟姜女故事的转变》的时候，所用的完全是中国传统的考证法，从纵的文献的角度梳理孟姜女故事的历史发展脉络。P49
3、历史地理学派的目的是要说明故事的流变本身，而顾颉刚则相反，故事的流变只是手段，说明流变背后的历史才是目的。P49
4、历史地理学派的缺陷，正如邓迪斯所指出的，它“留下一些重大的问题没有解答。原型为什么产生于一个地方？为什么会发展出亚型？为什么这些亚型恰好发生于产生它们的那个地方？为什么故事以多种形式被传述？关于这些问题，必须对民俗进行综合的研究。”P49
5、此消彼长的必然结果是学术新格局的出现。对西方学术的借鉴应该是以其长处补我们的不足，而不是抛弃我们的长处来学习西方的长处，也就是说，“师夷”的目的是“补”而不是“换”。P51
总结：
第一章 关于学科认识
在这一章中，作者主要讲述了有关中国现代民俗学的发展历程，从以北大歌谣征集活动为先的“中国现代民俗学的发生背景”谈起，在到中国现代民俗学在中山大学的发展——“三份大相径庭的工作计划”，即顾颉刚、余永梁所作中山大学语言历史学研究所得《本所计划书》、何思敬拟定的“民俗学组”工作计划及容肇祖重启“民俗学会”所作的“文史学研究所民俗学会”的工作大纲。紧接着，作者将笔锋一转，对中国“民俗学”一词的来源进行了一番考述，即“‘民俗学’的提出与西学的关系”，而在二十世纪的二三十年代，很多的中国学者对这一名词的引入还不甚认同，产生很多的质疑，但是这一名词却在中国开始生根发芽。既然“民俗学”这一名词及这一学科来到中国，那么它自然受到中国学人及学术传统的影响，而在当时最为盛行的学术研究便是国学，因此，在接下来的论述中，作者就讲到“国学研究的兴盛对民俗学的影响”，其中诸如被后人认为是民俗学研究大家的人，诸如顾颉刚、胡适、钟敬文、容肇祖、董作宾、周作人等人揭示国学研究中的佼佼者，但是在当时西学的影响下，国学研究的方法也发生了巨大的变化。在中国民俗学的发展进程中，1936年，杨成志复办《民俗》季刊，重振中山大学民俗学会，将文化人类学的研究方法引入进来，形成了一人类学或民族学为主要研究的方式，而民俗学亮名称也都被消去了，并制定了《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》，并且在此基础上建立了中山大学人类学系，培养了一批人类学专家，而此时，在杨成志的人类学方式引入后，为民俗学研究注入了心血，但是民俗学却成了人类学的附庸，所以作者将中国现代民俗学发展的这一部分定为“民俗学向人类学转型的后果”。
在读这一章的过程中，让读者看到了另一番关于中国民俗学发展的历程。对于二十世纪初的中国而言，内乱外敌双重压力之下，使得中国的文人阶层产生极大地危机感，对传统的中国学术也产生了怀疑，在西学东渐的时期，西方的各种观念源源不断地传进来，被本土士人所接纳，并形成了“五四新文化运动”，所以，民俗学能够兴起，它“最初动机并非‘民俗学’的因素，而是五四新文化运动催生的一场半启蒙半学术的活动，是在20世纪初期‘到民间去’思潮下的采风运动。”
其实，在我们看来，民俗学直到现在，对于它的概念和研究范围，都无法给出一个确切的，更不用说的定义性的说法，而对于五四时期的人们来说，他们为的目的就是为了让世人在文化上得到“思想启蒙”，对民俗学的认识更是不清楚的，所以，受时代的所限，这个也无需多怪。但是，民俗学既然来到了中国，那么它就成为那时学者借助民间文化来改变全民思想的一种工具，进而在中国的土地上生根发芽，不管是北大的歌谣征集，还是中山大学民俗学三大变化，都成为中国现代民俗学建立基点，这是值得我们肯定的。而我们的学者在整理国故时的国学研究，也在西学的研究方法的影响下发生了变化，这也无可厚非，因为当时的国人在内外交困中对“自己”已经失去了信心和方向，因此只能借助外来的方法来“解困”，但是大家对这种方法的运用也还产生着诸多的怀疑，因此使得此时的研究方法出现混乱，而像顾颉刚在研究孟姜女故事时所使用的方法，说是和芬兰历史地理学派无关，但是他受到胡适所使用的“历史演进法”和“实证法”及“进化论”的影响，利用了历史和地理的方法进行研究，同时芬兰的历史地理学派也是以斯宾塞和达尔文的理论为基础，所形成，因此产生了异曲同工之妙。
从这一点看，中国民俗学的发展不论是对概念还是对方法论都是模糊的，大都是为了自己的研究。而北大的民俗学研究渐渐消弱后，中山大学的民俗学也是一波三折，在中大时期，人们对民俗学更是莫衷一是，各种计划的出台，多是让民俗学在从属地位，可见民俗学在中国发展的艰难。不过我觉得杨成志所带来的文化人类学，不论其把民俗学放在了什么位置，对于现在的民俗学研究来说都是不可多得方法，而且我个人认为，文化人类学的研究方法对民俗学全面的文化性研究是很有用的，是非常值得肯定的，而对于作者所说的“后果”，只是对于那时中山大学而言，只是对于那时将民俗学至于人类学之下的一种愤慨之情，而从当下看来，民俗学的研究并不能离开文化人类学的方法。
第二章 早期民俗学者的田野考察及其方法探索
摘录：
1、杨成志的西南民俗调查，更使人类学、民族学以及民俗学的田野考察方式不再泾渭分明。P58
2、1919年8月，刘半农在由江阴北上的途中，向船夫采得20首吴语情歌，回北京后，马上编成《江阴船歌》一册……周作人称之为“中国民歌的学术的采集上第一次的成绩。”P60
2、顾颉刚的《吴歌甲集》则被认为是歌谣运动时期收集工作的巅峰之作。P60
3、《东岳庙的七十二司》、《两个出殡的导子帐》……这些文章暴露论文顾颉刚的最大缺点是不擅长访问和口述记录，偏好于抄录文字、进行目录分析，这一缺陷在妙峰山的调查中得到了一定程度的克服，但还存在。P62
4、董晓萍认为，从学者本身的研究角度看，顾颉刚的田野考察在某种程度上还局限于“是对古代学者采风问俗的心意和学风的模仿。”P64
5、何思敬在《读妙峰山进香专号》中为田野考察归纳了三重困难：第一是学界的不理解。第二是无章可循。第三是采访对象的不理解。P65
6、与北京大学歌谣时期的浪漫派诸氏征集歌谣为文学的目的不同，顾颉刚的迫切则更多的是站在历史资料的保存这一角度来看待收集活动的。P67
7、《歌谣》时期对记录整理的讨论，基本上限于口头韵文作品，对口头散文作品记录方式的探讨，是在钟敬文手上展开的。P68
8、1928年，辛树帜、杨成志以其严肃科学的时间精神展开了对西南少数民族的调查活动，他们可以看做中国民族学、民俗学者规范的田野考察的开端。P69
9、一般来说，田野调查从低级到高级可分为三种形式：访问式、定居式、参与式。P72
10、个人行为与集体行为的最大区别在于，个人相对比较容易融入被调查者的群体之中，方便于感情上的联络，更可能得到真实的信息。P73
总结：
第二章 关于田野方法
本章作者主要写了有关我国民俗学在早期田野作业中遇到的问题及其方法的探索。首先，作者从我国现代民俗学的兴起地北京大学的歌谣征集开始讲起——即本土歌谣搜集者的田野实践，在这个时期，最为重要的两个采集，一个是1919年8月，刘半农所编《江阴船歌》，被周作人成为“中国民歌的学术的采集上第一次的成绩”；另一个则是顾颉刚在家养病时所编《吴歌甲集》，堪称是歌谣运动时期搜集工作的巅峰之作。而这些并不是有组织、有目的、有计划的，所以作者在其后又写到了被视为中国现代民俗学史上第一次有组织、有目的、有计划的专项田野调查——顾颉刚及其妙峰山香会调查；作为中国民俗学兴起的两个地方之一的中山大学，在北大后，同样也不可避免的要进行田野作业，所以作者写到“中山大学民俗学会的田野困惑”——学界的不理解；无章可循；采访对象的不理解；还有经费的缺乏等；在田野作业后，肯定要进行对收集来的资料进行整理，所以此时写到了——“对口传文化搜集整理标准的理解”；尽管在前面的论述中，我们能看到我国民俗学早期田野作业确实存在着很多的弊端，不过还是有人在尝试纠正或者建立新的田野作业方法，这便是二十世纪的二十年代末——“辛树帜、杨成志的田野考察及其考察方法的尝试”，这就作为了此一章的结尾。
民俗学不仅仅是案头作业，它最重要的在于田野实践。可是对于田野作业，在我国民俗学刚刚兴起的时候，不论是北京大学还是中山大学的专家学者们，对于民俗学的田野作业都处在懵懂阶段，尽管此时出现了刘半农的《江阴船歌》和顾颉刚的《吴歌甲集》，这并不能说明田野作业的方法已经成型，但是就顾颉刚的搜集而言，也有很多可取的地方——他从自己的家庭成员着手，动员自己的家人也参与进来，同时对于搜集来的东西进行思考，并作起杂记，在我看来，这也是我们现在做田野调查时应当做的。
大家做什么事情都会遇到很多的问题，更不用说是刚刚起步的中国民俗学及其研究者了，就作者所说的学界的不理解、无章可循、采访对象的不理解，他也言：“上述的三重困难都不是不能克服的，反倒是时世的艰难和对艰难时世的恐惧更阻碍的田野工作的进展。”除了这三点外，作者又加上了一条“经费的缺乏”。同时，我们可以看出，作者在论述的时候，并没有只是夸夸其谈，同时也给予了公平的评判，例如对于《民俗》周刊中关于专号的，一方面说出了专号的好处，一方又说其弊端——“许多撰稿者在没有切实调查的情况下，为了应付稿约，不得不靠回忆来进行写作”，这便破坏了民俗学的科学研究，不过这也是没有办法的。同时对于顾颉刚、辛树帜、杨成志他们的田野作业，也同样是褒贬共融，可见出作者说真话和公正的态度。
其实，在这一章中，作者只是写出来二十世纪初期的民俗学田野作业的情况，实为是一种历史评价，而这种评价在我看来，并没有达到怎样的高度，因为，不论是顾颉刚、辛树帜还是杨成志，他们都限于时代的压力，同时对于西方而言，虽比中国好些，但其田野作业也同样处在模糊阶段，这都是为我们所共知的，只不过作者是通过全面的不偏不倚的评论来表达而已。而对于这些，作者并没有给予大家什么样的启示，例如《歌谣》周刊中所提的对口传文化搜集整理的标准在我们现在是否还适用；同时对于杨成志等的个人人类学、民族学调查在当今的民俗学中该怎样使用等，虽然这也许并不是本书中所要涉及的东西，可是缺少了这些，这文章的深度和广度似乎就欠缺了，就只成了一个对历史的客观表述了。
第三章 当代民间文学田野作业的失策与对策
摘录：
1、“到群众中去”的思想感情色彩与早期的“到民间去”运动中知识分子对乡村问题的浪漫想象有着明显的相似，所不同的是，1920年代的知识分子是从上往下的、教育和采风的姿态进入民间，而《讲话》要求文艺工作者是以学习和受教育的姿态进入民间。P80
2、1950年3月25日，“中国民间文艺研究会”在北京成立，该组织名义上是“研究会”，实际上并不都以“研究”为目的……从研究会成员组成来看，主要有来自解放区的文艺工作者、来自国统区的“左倾”或没有右倾的文艺家、来自学院的研究工作者三方面人马。P82
3、求全意识大概是中国传统思维的一大特征，中国现代民间文学搜集工作的发端，是以运动的形式来展开的，从一开始，发起者们就曾企望能有“汇录”和“普遍”的成绩。P85—P86
4、运动式的全面普查当然会很容易在短时间内做出巨大的表面成绩，一涉及对某个地区或某种现象的调查，我们最快想到的方式总是普查，而普查的开展必然地要依赖于运动的发起。P86
5、所谓的“代表性”主要是针对整理工作而言的，要求入选作品在地区、民族、内容、形式、风格、类型等方面有代表性，在不同异文的作品中，则优先选入最完整、最优秀、最有特色的作品。P88
6、普查总是以集体行动的方式进入操作……采集队式的调查往往很难在调查者与被调查者之间建立信任关系。P88
7、田野作业应该是一项具有高度独立性的调研工作，是具有浓郁个性色彩的“软科学”。田野作业的调查对象同样是具有不同思想和思维方式的获得群体，其文化、政治和信仰等状况总是依时依地而千差万别，这些情况都决定着田野调查的独特性，因而不能用一种公式化的程序对之实行调查，也“没有心理学的实验程序或者社会学所用的限制式或匿名式的问卷、访问、抽样方法”。而是要求调查者“一心一意地日夜和一个群体一起生活”。讲究的是体验、参与。所以，田野调查很难有固定划一的形式，而且，成功的人类学调查多数是以个人为单位来开展工作的。P90
8、个人行为与集体行为的最大区别在于，个人相对比较容易融入被调查者的群体之中，方便于感情上的联络，更可能得到真实的信息。P90
9、对搜集整理的标准和普适性的田野作业方法的寻求，是资料搜求者普查情结的隐性表现。P90
10、虽说搜集整理常常表现为一种集体行为，田野作业更多地表现为具有高度独立性的个体行为，但也不是说个体行为就必然能摆脱这种普查情结。P91
11、大千世界无限丰富多样，在田野中可搜集的资料几乎可说是无限的，且不说一个地区的民俗资料永远无法一网打尽，流动的民俗永远无法被固定在一纸文本上，即使只是面对单个调查对象，我们也无法保证在一年半载能够可靠地了解他。P91
12、理想假设是人类学家进入田野的最主要的前提。P93
13、假设主要是建立在文本的阅读、比较、分析，建立在对不同理论的汲取、批判之上的。P93
14、文本的阅读和他者理论的汲取无疑是先于有计划的田野作业而进行的；来自文本、体现为文本的理论还将指导着田野作业的进行。一方面，田野是检验理论假设的场所，另一方面，理论也能彰显田野资料的真伪，理论与实践必然是一对互相制约的矛盾。于是，现代学术意义上的田野在与理论的互动中，降沉为学术研究的实验场——在实验中，理论或者被验证，或者被修正、推翻。P94
总结：
第三章 关于田野策略
本章主要讲了一个大问题——对于我国当代民间文学田野作业出现的缺点以及应对这些缺点的方法。作者首先从学科发轫时期讲起，分别论述了北大歌谣征集与中大时期的少数民族调查；然后论述了在民俗学起初阶段的“文艺工作者的民间化”，这一发展，不仅仅在起初阶段存在，同样也在抗战时期存在，最著名的便是《在延安文艺座谈会上的讲话》更是让越来越多的人参与其中。不过参与归参与，对于田野作业各方都有不同的认识，于是产生了“不同文化背景成员之间的观念分歧”。在这里主要有“来自解放区的文艺工作者、来自国统区的‘左倾’或没有右倾的文艺家、来自学院的研究工作者三方面人马。”但不论怎样田野作业还是不断地在进行，对此，作者分别论述了“运动与普查：材料的搜集整理与其被使用”、“‘田野作业’对‘采风活动’以及‘搜集整理’的告别”和“理论假设：从既有文本出发”三个有关田野作业的具体工作，最后，作者对产生具体的有关田野作业出现的问题做一总结式的分析——“关于田野作业问题的学术争论”，从这里我们可以整体认识到我国当代民间文学田野作业所产生的问题，以及需要改进的地方。
对于我国当代（或称为现代）田野作业，我们不能不说其存在着诸多的问题，但是这也正像作者自己所说的那样“由于学术条件的限制，学科的创建者们把这一时期的工作重心放在资料的准备上是有其历史考略的，因为在这一民间文化研究的开拓时期”，可见田野作业的不成熟，实为限于时代的不允许。而对于中国民俗学天田野作业的争论以及互相指正，其实这样并不会有碍于学术的发展，只是在这些人中，他们的学术取向不同而已，如此一来，在不同兴趣的指引下，更会丰富民间文艺的不同研究方向，他们意见的相左，只在于政治制度的理解和自己的身份，所以才出现了这样的论证。相反，在我们看来，这一时段的研究搜集（田野作业）更是异彩纷呈。
对于作者所说的“各路专家还意犹未尽，但是，这次论争在理论上并无突破，只能说是一次拨乱反正的纠左论争。”笔者认为学术活动应并无“左右”之分，何谓纠左，何谓正右，这似乎暗暗反映了某种意识形态中的“一元论”倾向。正误应有客观的评价，而评价之时，亦要先明确自己研究方法的根本目的是什么，而此亦不能为政策所束缚，这样虽不能完全解下自身心理的倾向（意识形态）——（时代风尚），却亦能更准确地明确自己的研究路径与他人的异同，除非对方有本质的错误。
而对于后人来讲，田野作业方法亦有三种取向：一是沿袭“学院派”；二是沿袭“民间派”——“讲话派”；三是创新之路。这一切都是各个对学术，对民间文艺、民俗之认识之理解不同而定，因此，研究者需有宽容胸怀以对待他人研究方法。
作者在其论述中这样讲“求全意识大概是中国传统思维的一大特征，中国现代民间文学搜集工作的发端，是以运动的形式来展开的，从一开始，发起者们就曾企望能有‘汇录’和‘普遍’的成绩。”我们现代人不也是如此吗？世界上没有什么意识形态的东西是可以穷尽的，但是穷尽是一种期望，同样也是值得肯定的梦想。民俗学（民间文学）的搜集，起初多为个人或小组形式进行的，他难以穷尽地去搜集所有人中的民间文学作品，所以说这是难以得到民间文学（一则故事、神话、传说等）的全部异文，同时在人的财力、精力等方面的限制下，更难走遍天下，更有时间的推移，人思维方式的转变，社会的变化等，同样会导致民间文学作品的淹没、重生（再造）或创造。同时还有对搜集来的材料辨伪存真的既定——即“伪民间文学”的认识问题。
从施老师的论述中，我们可以看到，他对运动式普查与团体采集活动的批评，其是否有意于个人采集呢？而其又有怎样的搜集办法呢，我们不得而知。
同时作者对资料搜集后的存档使用产生疑义。他似乎认为过去搜集的作品已经汗牛充栋，而材料却还在不停地增加，如何将不断增加的材料切实的利用起来值得思考与反思。但是在我个人看来，已搜集的作品是已成文的作品，它不能再随口头语言发生变化，而实践告诉我们，口头文学作品是随时随地都会发生变化的。已整理资料需现成，但却有失时代（当下）的印记，所以，即成资料不能放，因为不能让前人心血白费，但也要注重当下的搜集，以作更好的研究，甚或作出比较，看时代（间）上的不同，及人们的心理变化等。
作者在论述“‘田野作业’对‘采风活动’以及‘搜集整理’的告别”时曾说：“而我们已经习惯了说一种永远不会有错，但永远也不会有用的话……因为我们不知道怎么用！我们没有提出过问题，没有理论上的需要，只有想当然的形而上的要求。”对此笔者认为，这种记录的形式，只是一种方式，而非一定要为自己所研究内容所用，如若不用，就不需要吗？这种记录可以对从心理学研究民众对民间文艺需要的认识，只不过这一点似有被研究者所忽略，可是从另一个角度而言，这种记录已经可见出搜集者已经注意到民众心理的重要性，只是没有将之纳入文章分析罢了，因为这是个人所需导致的，而且这种记录有助于研究者在研究中队情境的想象复原，更有利于研究的深入，这是一种隐性的助研，而显著的研究还有待于加强而已。
总的来说，民间文学的本体究竟是什么？对于文本与田野如何区分轻重，其实谁都说不清，而在我看来，田野为基础，文本为经过，由此得出的论断是结果，三者相辅相成。这才是民俗学。
第四章 民间文学教材编写与人才培养的困境
摘录：
1、以学术质量而言，我们既缺乏严整丰富的理论体系，也缺乏堪当科学传统的理想范式。而衡量我们学术贡献与学术地位的，恰恰既不是从业人数，也不是著述数量，而是学术质量。P102
2、学术研究永远不是光凭爱好和热忱就能做好，更不是凭着接受几天概论的培训就能深刻切入的作坊式操作。
总结：
第四章 关于教材人才
在这一章中，作者主要写了我国现代民俗学发展过程中至关重要的一个环节——教学，而这其中最重要的就是教材的编写，以及人才的培养。作者主要分析了四个方面的内容，首先作者回溯了建国后我国为了培养民俗学（民间文学）的教学人才，而进行了“民间文学专门人才的跃进式培训现象”的分析，因为培训也是需要一定基础文本的，所以作者接下来写了“钟编概论的困惑与艰辛”。随着时间的流逝，同时也是由于钟敬文先生所编写的概论存在的问题，同时越来越多从事民俗学（民间文学）教学的学者专家的增多，“概论编写热的出现与编写工作的随意性”大大触动了作者的神经，并对此进行了严厉地批评。最后作者对以往人才培养方式所带来的问题产生了极大地不满，这主要在于“‘概论思维’及其对学术产品‘格式化’书写方式的影响”。
在这一章中，我们很明显的能够看出，作为钟门弟子的施老师对钟门的崇拜之情。没错，钟门对中国民俗学的发展做出了不可超越的贡献，尤其是钟敬文先生，不过，作者似乎也在客观的分析，但是，在这客观的分析中，又带有不可避免的崇敬心理，这在文中的多处分析中可见一斑，也许是笔者的不自量力或者斗胆一搏。
作者在论述“概论编写热的出现与编写工作的随意性”时，将几本概论之作进行了对比，并以具体事例进行分析，而笔者对此却有相反的看法。不论是谁，在写作专著是，都有打破常规的愿望，但又不同程度地受到常规的影响，而我们不能说某些打破常规的论断与某些仍存在常规模式的论述共存，我们就无理由地进行批判，并且之所以会出现这样的情况是与个人阅历和学术限力的共同作用导致的，个人对所研究对象的模糊，但这一切的一切不能成为我们对其成绩的肯定，我们的批判是基于什么呢，是基于其打破常规，还是基于其论述不到位，还是基于其自大，还是起本质的错误，还是我们的嫉妒……所以我们对他人进行评价，最好是以建议的形式，而不是直指其误，这也是一种为人之道和学术包容的大度。
而对于作者所说“钟敬文在钟本概论的前言中，对于概论的写作一直使用‘编写’这一概念，强调概论‘不是专门的研究著作’，认为概论阐述的必须是‘比较稳定的知识’，并且对改写概论的前提进行了限定，强调修改或改写必须‘在我国新的学术成就的基础上，在高等院校教师们教学经验和科研成果的基础上’。而且这种改写是‘进一步’的。”（P113）在这段话中，有些言论笔者还是较为欣赏和同意的，如概论知识的稳定性和概论改写的进一步，但是，笔者还是要说，这里的言论无疑带有“宗派”的性质，并且有对某人神圣的崇拜之嫌，对于一本著作的成书，其中不仅仅会有自己独特的见解，同样也存在他人的论断，只是在于两者的比例而言，因此任何一本专著，照此说都不能用“著”，这不仅仅是用于“概论”，而为什么每个人都要遵守这一点。我们不能说编写概论不需要规则，但是依此种不变的束缚之则，对整个学界和出版界都不会有什么好处。而法律还须不断修缮，更何况此种学术规则，所以我们为何要苛求他们的“编”还是“著”呢？
而对于“概论提供的是中等文化程度就能轻易识别的基础的理论框架和术语体系，它简易的‘格式化’指标使它具备了极强的解释力和极宽的应用域”而言，笔者较为赞同后半句，而对前半句却产生了极大地疑问。这无疑是一种歧视语。概论教育是需要的，同时也是必要的，如果说概论教育并不能带入深入的研究，是没有错的，可是概论教育是存的，这一存在不是一时的，那么这样的事情该向谁“问罪”，难道是钟敬文先生吗？其实概论教育是每一门科目都应经历的过程，同时也是每个研究者都应必经的道路。概论之所以为概论，就在于其基础性，它是指引我们走进学术殿堂的敲门砖，如果没有基础，我们何曾能进行更深入的研究。作为已经习得概论内容的学者，当然看不起概论，这便有种“数典忘宗”的不良做派了。概论的学习就如我们从小牙牙学语、蹒跚学步一样，谁都不可能一出生就会说话、走路，谁都不能一口吃个胖子。而对于概论书写的格式化，笔者认为这没什么大不了的，因为对于相同事物，我们在记述时肯定会有相同之处，况且在学术界有些东西已有定论，所以难以突破亦是情有可原，并且，民间文学的研究其基本内容和范围早已有了大致的定论，对概论的书写因此也就会出现“框架结构”，总的来说，概论的书写如果没有钟敬文在先，那么第一个书写概论的之人，也许就是我们自己，相信也会如此为之，那么我们又将怎样认为呢？
还有一点，就是作者对“概论教育”与“概论思维”的论述，施老师说“‘概论教育’和‘概论思维’让我们进入了这样一个恶性循环……”，对于此言，笔者认为这只是作者一厢情愿的认识，难道作者没有接触过概论教育，没有存在过概论思维吗？否则作者是从什么地方对此进行论述的？概论是我们认识一切的开始，我们不论在什么时候，研究任何一个问题，都会有基础理论的指引，否则这样的“神人”就到哪里寻找。如果我们不需要概论教育，那么我们又从何学起，有有怎样的速成之法呢？作者有无意见，为何没能讲出？提出问题固然是好，但是这样问题有多大意义，在读者看来，这只是在提醒人们对概论著作书写时应万分注意。而在笔者看来，不论是哪位学者所写概论，都应有其存在的理由，同时这些也都是给刚入门之人学习的参考资料，我想这也是吸引越来越多的人进行概论写作的一个原因吧。而对于其使用只在于个人选择和对此科目内容的了解。
所以，概论教育与概论思维是我们走进学术海洋的必然选择，不论从哪个方向进入，基本知识不了解，何能对之深度分析，而我们走进学术后，如何摆脱或者重归“概论教育”和“概论思维”也只有我们自己能左右自己，现在还不存在“记忆消亡”或“记忆选择”的药物，所以如何做，全在自己对整个学术的认识与自己从中所选择方向的研究深度而论，不能简单地进行批判，更不能对此轻易放弃，甚至是不屑一顾。
第五章 民俗学学术史的书写规范
摘录：
1、柳田之使用民俗学，主要是为了向传统史学，也就是大人物史学、文献史学发起挑战，这与顾颉刚极为相似。P120
2、所谓科学的方法到底如何界定，不单是常惠提不出具体意见，当时参与歌谣研究会的人，没有谁能给出一个哪怕是模糊地答案。P129
3、历史叙述的可信度取决于证据的直接性和可靠性，在上述各家观点的形成过程中，没有一家能同时拥有足够的直接性和可靠性。P130
4、真正有力的史料，可能只是一句话，或几个字。我们只能等待新材料的出世，如果等不到，那就存疑好了。P130
5、在我们能够准确揭示这一谜底之前，最好不把一种“合理”的推论当做史实来使用，我们可以使用模糊陈述冷处理那些不确定性的知识，也可以略过那些不确定的知识，作不陈述处理。宁可在这一问题上不作为，也不要再这一问题上进行错误陈述。套用科学哲学术语，也就是说：在事件的“真相”还有待更清晰研究的时候，我们尽可以使用“规范性陈述”来表达我们的态度，但不要轻易使用“描述性陈述”来明确表达一种没有定论的观点。P131
总结：
第五章 关于学术史
这一章主要写了一个问题，就是以对学术史中讨论了多年和多次的问题——《歌谣》周刊发刊词是否是周作人作的问题，来表达“在我们能够准确揭示这一谜底之前，最好不把一种‘合理’的推论当做史实来使用，我们可以使用模糊陈述冷处理那些不确定性的知识，也可以略过那些不确定的知识，作不陈述处理。宁可在这一问题上不作为，也不要再这一问题上进行错误陈述。套用科学哲学术语，也就是说：在事件的‘真相’还有待更清晰研究的时候，我们尽可以使用‘规范性陈述’来表达我们的态度，但不要轻易使用‘描述性陈述’来明确表达一种没有定论的观点。”
在这一章中读者并不能明确看到作者所谓的“民俗学学术史的书写规范”的“规范”到底在什么地方。而这一章更像是一篇讨论“《歌谣》周刊发刊词是否是周作人作的问题”，根本就不是在讨论民俗学学术史的写作规范的讨论。
第六章 一则经典研究范式的回顾与检讨
摘录：
1、顾颉刚将民俗材料与治史目的相结合的做法，正好为处于鼓吹阶段的民俗学开辟了一条极富中国特色的研究之路：把清代以来盛行的源流考镜方法引入民俗研究之中。孟姜女故事研究的成功，更是极大地提升了民俗学在普通学人心中目的地位。P138
2、以实证史学的方法治故事学，其局限性也是非常明显的：片段的、偶然的文字记载，永远无法复原故事流变的路线图。P139
3、我们必须看到，历史演进法有一个明显的预设前提，即“一元发生”和“线性生长”（一源单线）。这在近现代历时研究中，是个很普遍的预设。但是，以今天的故事学理论来看，这一预设本身的合法性事可以受到质疑的。P140
4、当我们把因果关系界定为一种历时关系的时候，我们也许可以判断一对先后发生的关系不是唯一的因果关系，甚至不能确证这种关系是不是必然地、最重要的关系。P147
5、以现在的故事形态作为标准形态，去衡量古代的故事形态。当顾颉刚使用这一标准看待故事的时候，往往只能看到故事中不断增添和不断丰富的一面，看不到故事中不断遗失和不断减弱的其他方面，因而认为“古史是层累地造成的。”P148
6、从书写传统的角度来看，文化有一个历时进化的过程，但如果从口头传统的角度来看，我们没有任何理由认为文化是单向进化的。P149
7、不同时代的传播者总是会依据自己的当下诉求，不断地对既有故事进行重新理解和重新表述。重述导致了故事的不断“演变”，而不是胡适所认为的“演进”。P149
8、故事群的总体容量当然会远远超过单个故事的个体容量。我们不能用后代多个文本的“综合整理”去比照前代个别文本的“单项纪录”。P150
9、科学推理主要区分为论证推理与合情推理。论证推理是必然推理，它为严格的逻辑规则所限制，它本身不允许任何不确定的东西；合情推理则是一种或然推理，“它的标准时不固定的，而且也不可能像论证推理那样确定，以至毫无例外地得到大家的承认。合情推理实际上是由一些猜想所构成的”。P155
10、民众情感的态度会改变历史、神话与传说的叙述。P155
11、一万个合情推理也无法取代一个论证推理。
总结：
第六章 关于顾颉刚的故事典范研究
在这一章中，作者主要论述了顾颉刚孟姜女故事研究。并对这种方法的模式、影响和传播，以及其局限性和贡献作出了中肯的评价。
对于这一章，笔者的看法与作者的看法有着相似之处，我们对顾颉刚先生在民俗学研究中所作出的贡献应当是不遗余力的给予赞赏，但是同时也要注意到研究方式的不足，因为每一个人都不能将所有的事情穷尽的了解，同时在这期间，肯定会出现很多的不足之处。所以正反两面的看待时较为客观的。同时笔者在看待顾颉刚先生的研究中，作者认为，顾先生与芬兰历史地理学派没有什么直接的关系，但是经过笔者的查询与认识，觉得顾先生与芬兰学派有着间接地关系，最重要的证据便是其师胡适先生。因为，我们知道顾颉刚在研究历史时，得到了胡适的大力支持与帮助，同时胡适也是第一个引进“母题”概念的人，而对于“母题”，这是历史地理学派对故事研究中的一个重要方面，而当时，胡适曾留学美国，而那时美国民俗学者斯蒂·汤普森也许正在进行AT分类法的修订，而这种历史地理研究方法肯定就会在美国形成一股风气，所以胡适接受并将这种方法带回国内，再教给自己的学生就顺理成章，并影响到其他学者。因此说顾颉刚的方法与历史地理学派有着间接地关系，这是我与作者观点相左的一个地方。而对其他分析，笔者并无什么可辨析的地方，同时对其利用数学方法进行问题分析表示强烈的赞赏之情，并有心学习和实践这类文理跨越式的研究。
第七章 钟敬文民俗学学科构想与经营策略
摘要：
1、如果说20世纪上半叶顾颉刚是中国现代民俗学最重要的设计者，那么，20世纪下半叶尤其是20世纪最后20年，钟敬文成为中国现代民俗学乃至民间文艺学的唯一的总设计师。以北京师范大学这一人才培养（培训）基地为依托，基本上在全国民俗学界形成了以钟敬文为顶点的金字塔形的人力资源格局。P158
2、钟敬文在1979年之后的民俗学学科构想可以直接表现为20世纪下半叶中国现代民俗学的学科蓝图。P158
3、现行民俗研究的提问方式与解题方式均与社会学范式有着学科间的不可通约性（incommensurability）。P159
4、顾颉刚实现了民俗研究从《歌谣》周刊时期的“为文学”向《民俗》周刊时期的“民众历史”的转换。之后，杨成志时期的《民俗》季刊又实施了民俗学向“人类学”的转换。1949年以后，民俗学成了资产阶级的学科，只好潜伏在“民间文学”名下苟延残喘，近乎灭顶。P159
5、20世纪中国现代民俗学学科定位的摇摆性，以1949年为界，前期主要是因为学术环境和学科倡导者的意识因素，后期则主要是因为政治环境和学术体制的因素。P160
6、任何分类，包括学科分类，都是人对既有现象的认识手段，是一种人类自己构造的、外在于事物本质的框架。分类的合理性在于它对过去现象的经验性认识，它只是基于表面的相似性而做出的一种判断。没有一种分类是永远正确的。P160—P161
7、对于民俗学的入门者来说，研究对象的问题是一个很容易被领悟的知识，钟敬文的以上表述已经足以使他们了解到民俗研究的大致范围，而更精确的理解只能从他们自己的具体科学实践或对前人研究的不断阅读中习得。P165
8、范式的特质更多地体现为科学家看待世界的方式，而不是世界本身。P157
9、钟敬文并不是一个常规研究的科学工作者，而是科学革命的建构大师，他应该作为一位战略家而不是战术家为我们所敬仰。他总是试图在既定的科学结构中更上一层，创造一种新的范式以照后学。P170
10、科学发展就像生物进化过程一样，无须一个预先设定的目标，也无须一种永恒不变的真，科学知识发展的每一个阶段，都是下一阶段的更好的范例。P171
总结：
第七章 关于钟敬文学科构想与实施
这一章作者主要通过对中国现代民俗学发展做出杰出贡献的钟敬文先生的学科发展建构的辨析，表达了一种对钟敬文先生的敬仰之情。作者主要通过论述民俗学“学科定位”、“研究对象”、“学科体系”等实际问题，阐释了“不敢忘记其创始者的科学是个死掉的科学”的言论表达，也就是说我们一直都不敢摆脱大师光环的束缚，在他们的肩膀上更进一层，而是一味的模仿，片面的修正。最后作者附录了钟敬文先生的“学科构想与学术策略一览表”，通过此表我们更清晰的认识到钟敬文先生的学术路线、学术思想、学术著作和学术贡献，更能让我们看到一位大师的风采。
对于这篇文章作者虽然采取了十分客观的表述方式，将钟敬文先生的贡献与存在的不足展现在人们面前，不过，在其论述过程中，我们依稀还是感觉到一种宗派思想的认识和个人崇拜的倾向（“许多学者显然……毫无意义的工作。”详见166页）而对此文章的其他地方笔者似也有一些想法要表达。
对于这这说“研究对象的问题并不是一个需要精确表述和反复讨论的问题”的表述，笔者只想说：对于一门学科而言，研究对象的确立或模糊地确定都有利于整个学科系统性表述，以及研究的便利和精确。而对他所说“钟敬文在实际的体系建构中并没有完全按照自己的学术理念来展开思考”的问题，笔者认为，钟敬文先生所面临的思考与我们后辈之人或其同辈之人是不相同的，而他所关注的是我国民俗学发展以及在国际社会上的地位问题，放眼较宽较大，而对于我们后人来说，没有一个人可以有这样的眼光，这主要依赖于钟先生自身的学术积累和学识之丰富和对此终生付出的心。而对于作者对钟先生提出的“民俗文化学”设想的反思，笔者看来，在每件事情开始之初，任何人所制定的规则都有被打破的危险，所以，即使是学界大师级人物，其言行亦要小心行事，这也正是钟敬文先生采取“设想”、“以为应该”之语表达的关键，而这种表达也是十分准确的，也体现了大师的学术准则。在其后，作者说“这种过于急迫的学术要求对学术发展可能造成的伤害，恰恰是妨碍了理论建设的深化。”笔者觉得，这种急迫的学科体系建设可以看出一位老者对中国学术的丰富及其前景的期望，甚至可以说是一种担忧，这是钟先生对其一生学术积累的最后的释放，这是大师的眼光，同样也是大师为我们后人留下的宝贵精神财富，给我们带来了强有力的思考。而从我们现在的学术规范来看，大师的担忧是实在存在的，而对于大师所提出的设想或者说是畅想，并未对我们现在学术产生什么大的影响，之所以我们现在的学术没有实质性的进步，这只是在于我们自身，我们应当试问我们为什么没有大师的那种洞察力，而大师为我们打下了这样的一个坚实基础，我们为什么不去尝试呢？这也就是后文中，作者对诸如“应用民俗文化学”的诟病，而我们也只能说，既然有此名称出现，那么我们是否有望像“应用语言学”那样成为民俗学的研究方向之一，并建立一定的学术理论。只是我们尚未对此深入分析，就让我们产生疑义，这也反映了我们的理论和水平的欠缺，不论其是否可行，在没有实践时，任何理论都只是理论，在我们深入理解之前都不能轻易对其进行否定，而那些涉及民生之理论更应小心求证，谨慎对待。
我们究竟该怎样对待钟敬文等先辈留于我们的东西，是一项很艰难并且很漫长的事情，在老一辈学人那里，他们以无可比拟的洞察力与学识为我们构建了范式，而我们该如何应用则是一个很大的问题。在学术发展的道路上，一味的因袭或是片面的修正都将对我们的学术进程产生阻碍。我们也必须注意到不能完全抛开前人的传统，无限制的扩大学科范围，这同样也会让我们的研究走向迷途。所以笔者认为“站在巨人的肩膀上，向前走”，才是我们学术稳步前行、有所突破、有所创新的基点。总的来说，如何摆脱大师光环，但又不摒弃前人功绩，才是我们需要大力思考的问题。
第八章 学术运动对于常规科学的负面影响
摘录：
1、当“非物质文化遗产”风潮刚刚刮进中国的时候，民俗学界并没有在第一时间做出反应。最早从学术研究的视角切入非物质文化遗产保护运动的，是美术界学者。P188—P189
2、学术研究是一种沉潜持久、需要假以时日的慢工活，而非物质文化遗产保护是一项由政府职能部门操持的，亟须拿出成绩来邀功请赏的急活。急活容不得细致讨论与论证，运动机器一旦开动，马上就得投入实践。P191
3、概念之间的差别在于概念产生的背景和概念所关联的意识形态。P193
4、任何民俗现象，只要能贴上非物质文化遗产的标签，就意味着取得了“文化”的合法地位，紧接而来就是能够得到“保护”，甚至可以申报项目经费。对于地方政府来说，取得一个“国家级”的文化招牌不仅是一种政绩，也可能借此开发旅游项目，从而拉动地方经济。P193
5、好像任何事象的名称后面加一个“学”字，就能成为一门学问似的。P193
6、为了取得社会的信任与支持，获取持续的利益和资源，非物质文化遗产学界的学者们正逐步将非物质文化遗产神化为民族精神的象征，试图借助民族主义话语把自己操作成民族精神的守护者。P194
7、民俗学的研究对象是民俗事象，是民俗生活的主体——“民”，可是，“非遗”保护运动讨论的却是“如何保护”之类的操作性话题，是保护运动执行者的认识问题、方法问题、实施问题，以及不同执行者之间的关系和利益分配等问题。P194
8、民俗学家要想参与非物质文化遗产保护运动，他就必须首先搁置原有的研究计划，放弃既有的研究范式，以适应新形势，迎合新要求。P194
9、学术与时政、与市场的合作必然以牺牲学术的独立思想为代价。P194
10、非物质文化遗产一旦被非物质文化遗产学家们“神化”为一种民族文化的象征，接踵而来的则是学者们对于神化对象的本真性要求，作为“遗产”的生活文化往往就这样被学者们的“真实性”、“原生态”、“原汁原味”等一系列漂亮的时髦话语所绑架。P195
11、民俗学家的知识只代表他对过去民俗的理解，并不代表他有权对当下文化现状进行价值评价。具体的文化传承人才是当事人，每一个人对于别人来说都只是一个旁观的他者。是继承还是改造、搁置现有的非物质文化遗产，是文化传承人自己的事务，而不是他者的理想蓝图或观光意愿。P195
12、一种文化是否为民众认可，不在于这种文化是传统的抑或现代的，而在于它是否能为民众的生活带来实际利益。P196
总结：
第八章 关于“非遗”下的民俗研究
本章节主要是通过论述“非物质文化遗产”对民俗学的发展带来的利与弊，说明“非遗”的形成是民俗学发展的一项隐形的炸弹，但最后还是说到也许也会为民俗学带来一定的新气象。这一章从“‘非遗’保护运动在学界的兴起”谈起，其次谈到“民俗学家对‘非遗’保护运动的学术支持”，不过作者认为此项措施具有明显的“‘非遗’名录的现实利益”，由此导致了“民俗学家‘参政’、‘议政’的尴尬”，最后作者论述了“‘非遗’保护运动对民俗学学科的伤害。”
作者很清楚地看到“非遗”的提出及实施，给我们的民俗发展带来的正反两面的利弊，这应当是我们所有人都能看到的事情，所以笔者也认为，对于这一“非遗”的提法有待商榷之处，比如现在我们还在过的各种节日，以及我们所吃的各种食物等等，所以即使这一名称可以存在，笔者也认为：非物质文化遗产保护是一种自然地社会成员的日常活动，它不应当上升为一种政策的诉求，而一旦成为政府行为，更多的是表面文章，无法深入进行论证，反而成为学者向当权者“献媚”的一种手段，将有可能对真正的学术科学研究带来巨大的灾难，同时，在行政体系上来说，更增加了行政人员和部门的冗杂，严重束缚了政府的办事效率。在笔者看来，这种本应为民间所为的行动，就应当是“民间民间办”，这样做将比一个头衔好得多。
同时，“非物质文化遗产”的概念被挂上政府的牌子，似乎就得到了强有力的后盾，因此使得那些追名逐利的所谓学人或组织团体在这样的行政压力下不得不屈从，以致没有或者说不敢有发言权，即使是在自己的小团体内亦是避而不谈，紧跟“圣令”，却似乎根本没有在意其错误或正确，只是一味听从对此更是乐此不疲，使得越来越多的（甚至是那些不知从哪里冒出来的所谓学者）心向往之，纷纷改行，踏足而至，这样一种现象将是前所未有，而后续不断地怪状。
而民俗事项的发生有其时代性和地域性，并且民俗事项是一种群众的自发集体行为，它不会因为某些人的心意所想就会发生变化，更不会随着个人行为的顺从逆反就消失或流行，过去我们有句话交叫“上导之则为风，下习之则为俗”，但是我们现在看来这是错误的，只有人们需要时，身体力行地参与其中，民俗事项才有其现实意义，而在不需要时，民俗事项则将渐渐消失，而学者所谈论基本为现行或过去之事，只能是一种理解，却无权进行评判，所谓“移风易俗”亦是如此。这正如作者所说“民俗学家的知识只代表他对过去民俗的理解，并不代表他有权对当下文化现状进行价值评价。具体的文化传承人才是当事人，每一个人对于别人来说都只是一个旁观的他者。是继承还是改造、搁置现有的非物质文化遗产，是文化传承人自己的事务，而不是他者的理想蓝图或观光意愿。”P195
可作者也曾说：“学术与时政、与市场的合作必然以牺牲学术的独立思想为代价。”这句话有着一定的道理，但是我们进行学术研究的目的是为什么，难道就是仅仅为了自己在学界的名声吗？难道这些所谓的学者都是世间之人？学术研究的终极目的并不是仅仅停留于一纸文字，仅仅是自己的圈子，学者之所以为学者，就在于其社会人士的广泛性与深刻性，所以我们必须在学术的基础上，进行社会活动，以实践文字的更有效的生命活力，但究竟该如何做，这将是我们自己所做的事了，总之学术与学术应当相结合。而且，在笔者看来，“民俗学家只是保护工程的智力参谋，或者是参与协商的中间方，不是决策者，更不是执行者，一旦保护失败，这些民俗学家当然是拍拍屁股走人，根本无须为行政决策的失误承担任何责任。”P195可是在笔者看来，只要是参加这项活动，就应当最自己的行为负责，否则就不必参加，而一旦失败，从另一个侧面也说明了我们学者的学识和认识的不足或偏差，因此这便要求我们的学者在书斋与社会的两重作用下更有洞察力、前瞻力和学识基础力。作者还如是说：“研究者只有拉开了与民间的距离，只有作为旁观者，才不会有感情因素的介入，才不会当局者迷，也才能更真切地认识传统文化如何在民间被阐释、被利用、被创造、被传承。”P196然而笔者认为，对于在“非遗”保护中，学者不仅仅是学者，他也是这个社会中的一份子，学者并不是高不可攀的圣人、神人，他没有什么了不起的地方，一旦走出他所在的圈子将什么也不是，也只是食五谷杂粮、人间烟火的普通人，其实学者只是他所在圈子赋予的的代号，说到底，他就是一个平常人，这一说法更适用于我们民俗学者，因为我们本身就是吃民家饭的，否则我们得何立足，还谈什么学者，看来“者学”都不可能了。
作者同时认为“‘非遗’保护运动作为一项系统工程，与其说是一个民俗学的课题，还不如说是一个政治学或管理学的课题。”鄙人却有着一些不同的认识，笔者认为，两者的截然对立是不可取的，这两者之间必不存在矛盾，只在于学者与政府部门相关人员及政策的认识，只在于个人和所在团体的选择之上，保护是没有错的，这就看参与者与怎样的心理和行动处理了，不能因为自己受到诱惑或学识的限制，而去埋怨别人，如果自己想做，别人不请，也有可行性，如果自己不想做，别人还会拿刀子逼着你吗？如果因此而从之，只能说自己定力不够，应去学往生的革命英雄了。而对于“政论性和时效性，是保护运动中涌现出来的‘学术成果’所共有的突出特征……‘学术成果’迅速被垃圾化的残酷现实……”P198—P199笔者觉得这些学术成果并不都是学术成果垃圾，而界定学术成果的好与坏，并不是某个人或某个既得利益团体说了算的，笔者一直强调学者做学术，一方面为了自己，一方面为了自己的圈子，而更重要的是为了这个社会的进步，为了这个社会中的万物。社会不是学者手中的工具，更不应是学者手中的玩偶。
确实，在“非遗”运动的过程中，我们很多的学者和高效为了迎合这一政策，不惜本末倒置，就像作者所举华中师范大学的例子一样，这种撤主求次，变实为虚的做法，是完全错误的，这不仅仅是华中师大的损失，也使这项任务的失策。所以，如何面对这场浩大的运动，我们不能一概否定，但是也不能完全接受，在批判中进行，不断丰富和深化我们民俗学的研究，这才是我们现在“非遗”研究对民俗学的思考。
第九章 民俗学的科学界限与学术取向
摘要：
1、即使是局限于家乡民俗的研究，依然“需要”‘自观’（emic）与‘他观’（etic）两种视角，因为学者本身即是inside，同时也是outside。P202
2、民俗学与人类学之间那条假想的分界线事实上是不存在的。也就等于说，民俗学与人类学不存在质的差别。P203
3、刘铁梁的团队与叶涛的团队倾向于乡土调查和村落研究；叶春生的团队倾向于区域民俗主要是岭南民俗的研究；康宝成的团队倾向于戏曲民俗的研究；刘守华的团队倾向于民间故事的研究；朝戈金的团队倾向于史诗诗学与口头诗学的研究。P205
4、学者之间的学术竞争居然成了论文数量和刊物级别的竞争，而不是论文质量的竞争。P207
5、力量微薄的主要原因不是民俗学的从业人数少，也不是这些从业人员的素质差，而是他们人人自扫门前雪，无人光顾邻家门。P210
6、文化信念不能替代学术语言进入科学研究的操作系统。P211
7、其实，叫“民俗学”也好，“民间文学”也好，“口头文学”也好，“口头传统”也好，学科名称并不是那么重要，而且，名称本身具有任意性，学科名称到底用什么，不是一个可以通过摆事实讲道理说清楚地东西。名称的历史，与学科取向一样，都是无法预先规定的，它只能在共同体既有知识结构的基础上自然生长，或者在某一机缘下偶然出现。也就是说，无论我们把“口头文学”这门学科的合法性论证得如何清楚，都不会影响别人的学术取向。P212
总结：
第九章 关于学科界限与学术取向
这一章，作者主要讲述了民俗学与相关学科——人类学的区别，同时作者阐释了民俗学“学科取向的多元化趋势不可逆转”——作者从民俗学发展过程的集中认识的变化中阐释了这种多元化——文学、历史学、人类学、人文/社会科学等，而在民俗学学科的研究上，作者认为“研究课题的选择视个人利益而定”，但是，作者还是认为“学术共同体的划分比学科划分更清晰”。从这里我们可以看到民俗学学科内部所遇到的一些重大问题。
对于此篇文章，笔者对三点内同有这较深的印象。首先，作者说“学术政策无疑会给当下的学术走向造成巨大的影响”P206，没错，学术政策对当今中国的学术发展有着很大的弊处，但是当权者与受权者之间有着难以逾越的鸿沟这种现象一定要去改变，但究竟该如何改变，是一个很难的过程。由于职称、学位与利益的紧密联系，我们学着也不得不面对这一令人深恶痛绝的政策。其次，对于学着的利益倾向，笔者认为对于这种行为我们没有任何必要进行评判，因为我们每个人都有趋从利益的心，而我们需要批判的是这行为背后的政策以及行为完成后的成果，却不是对个人的说三道四。最后，作者曾经对各个学科之间的关系，认为是“不同学术共同体之间的学术语言是不可通约的”P211，而在笔者看来，作者此处忘记了事物的一个本质属性——普遍联系性，我们虽然不能说事物之间都存在百分之百的联系，但即使是百分之零点一的联系，那也是可从某些地方相通的，况且如今跨学科研究是一种风气，并且有着必然的可行性，而且已有人进行文理工方面的多种尝试，且取得了一定的成效，而作者也曾运用数学模型进行过分析，所以说不同领域的学术研究，只要结合得当，亦可出现惊人的成果。不过笔者也同样认为，民俗学的研究范围不能过去泛化，需有限制，而“学术共同体”的建立对民俗学的发展有着至关重要的作用。
所以，看了此文，笔者有说不尽的感慨。我们的学术行为被多种因素所束缚，不论是哪一个派别都使得民俗学的范畴不断扩大，并且无法形成真正的“学术共同体”，人们各扫门前雪的现象屡见不鲜，我们虽然有“中国民俗学会”、“中国民间文艺家协会”等团体，但是，这其实并不是一个具有真正学术意义上的“共同体”组织，人们之间的研究很大程度上无法互相评价、借鉴，使得研究成果只是一纸空文，而某些小的“共同语言”的团体，也只能在其内部有所作为，但笔者认同这样的小圈子，而我们是否开可以有神话、传说、歌谣、村落、信仰等实在的专门小团体组织呢？而由小团体的“抱团”，再通过“民俗学会”、“民间文艺家协会”等作为纽带进行连接，即由“民俗学会”、“民间文艺家协会”成立分会组织，做到有机联系，深度发展呢？值得思考。
第十章 民俗研究的意义追问
摘录：
1、支持史诗延绵不绝的活力源泉，正是这些神秘的力量及其异文的丰富性。P214
2、类型是有限的，母题是有限的，结构法则也是有限的。P215
3、人文科学其实就是这样一种工作：不断地制造着各种各样的可以满足大众好奇心的“理性叙事”。P216
4、所谓学者学问水平的高低，是依靠学者所做出的理性叙事之“可信度”的强弱来判断的；而研究能力的高下，是依靠这种理性叙事的“创造性”和“解释力”来判断的。P216
5、反观整个学术史，我们的人文科学就是在不断的“达成共识——推翻共识——达成新的共识——重新推翻共识”的循环往复中蹒跚着发展的。也就是说，“共识”其实是一种可以反复更换的“游戏道具”。P216
6、评判个体学术能力的标准，是个体对于当下游戏的熟悉程度，以及运用游戏规则的灵活程度。P218
7、评判一个学科学术水平的标准，也只能是在“共时的价值体系”中间得到确认。即只能在与兄弟学科的共时比较之中得到确认，比较的标准也只能是这一时代的共时的价值标准。P218
8、一种新的游戏方式的确立，往往是建立在对旧的游戏方式的破坏之上；新的游戏方法的积累过程，同时也是这一游戏不断走向“熵增加”的过程，当游戏的新鲜花样趋于穷尽的时候，游戏的熵也趋于最大，也就意味着这一游戏不再具有生机和魅力了。但是，旧游戏的退出并不意味着游戏活动的终结，事实上，任何扰动产生的蝴蝶效应都有可能引发新规则或者新游戏的产生。P219
9、我们的研究工作总是在不断地破坏旧的文化格局，催生新的文化格局，如此循环往复。P219
10、越是太平盛世，人文科学越是发达，但是，国家越无须关注或在意人文学者的研究工作；只是当社会出现不稳定因素的时候，国家才会要求人文科学站在民族国家的立场向社会发言。P219
11、只要“民间”还在，就永远会有新的“民间文化”形态产生。P220
12、刘宗迪所理解的民俗学：“应该是这样一门科学，即立足于民间生活的具体语境，通过对文献资料和田野资料的综合研究，揭示传统的形态构成，阐释传统的意义，追溯传统的来龙去脉，关注传统的当下处境及其未来命运，从自己的学科角度提出一些具有普遍意义的问题，并能够对人文学科的一些有意义的问题做出独特的解答。”P221
13、任何一个学者都应该在意义的网络中寻找一个适合于自己的网点。P221
14、民俗学若要建设成一门成熟的学科，就一定要有一批民俗学者能够从启蒙立场走向科学立场，抛弃这种带着浪漫情怀的“原罪”意识，换以科学方法作为自己的阐释手段，发掘和认识各种民俗存在及其意义，从而满足人类“解释”的需求。P221
总结：
第十章 关于一种意义的追问
在这一章中，作者主要对民俗研究的意义进行了强有力的追问。作者首先提出了这个重大的问题——民俗研究的意义何在？但作者并没有给出自己的答案。在这个问题的基础上，作者探讨了人文社会科学研究在“科学时代的游戏规则”，而在这种游戏中，体现出了某种科学的伦理，因此作者最后写道的是“科学追问的伦理拷问”。
作者在此做出了大胆的提出自己的疑问，不过对于人文社会科学的研究，笔者觉得政治与经济似乎比其他人文学科在当今世界的认同感和利用率要大得多。在人文社科的研究中，对于一个问题或多个问题的讨论大多是公说公有理，婆说婆有理，所以这也许就是人文社科与自然科学最本质的区别吧。
而作者在这一章中反复提到一个词——“游戏规则”——学术的“游戏规则”，在此笔者也想多说两句，“游戏规则”需随时代的变化而有所改变，但该怎样变由谁来变，何时变，却是难以解决的，最重要的事情并且学术与真正的游戏还是存在根本的不同，所以“游戏”为抛砖引玉是可以的，但作为改变规则的辩词却不足够，况且游戏的规则的变更将出现何等后果，难以预料，而学术规则的变更又将有怎样的后果，谁也不敢擅自做主。而改变后与改变前都是有着基本的内在联系，甚至是外在的联系，而这种改变却也无法消除原有形态的存在与延续，而对这种改变，我们也只能说是一种改进，而不是彻底断绝原本，而原本是否能消亡，更是未知之数，从现在的学术事实来看，“原本”并未消亡。
而对于学术范式的确立无疑对我们的学术工作有着某种重要作用，但范式终有被打破的一天，不过作为典范的历史依然具有其学术历史意义。现今的学术无疑是在前人的基础上的进一步。
后记
摘录：
1、高丙中2009年在“叶春生先生民俗研究50年座谈会”上有句话说得非常好：在学术界，对于老师的人格赞美和学术批评是正常学术秩序的两个方面，缺一不可。光有赞美没有批评不能进步，光有批评没有赞美无法和谐。
总结：
后记 关于写作的动机与致谢
在这里，作者主要讲述了自己所写这本书的原因：我一直试图以批判的眼光去看待我所能看到的一切——学科、学人、学术成果与学术事件，甚至包括我的恩师钟先生、刘先生、叶先生，当然也包括我自己以及我周围的同事和朋友——即进行学术史的写作。而其写作的方法是：从问题入手。他所感谢的人主要有钟敬文先生、刘魁立先生和叶春生先生等，还有其他的民俗学者。
通过这篇后记，我们能够了解到作者是怎么将此本书写成的，以及其写作的动因和写作的方式，同时也能看到作者做学术的某种性格。也是我们理解这本书的一个切入点。
