云南少数民族的龙神话传说及其文化渊源
摘要：在云南的少数民族中，流传着很多关于龙的神话传说，目前在我查到的资料中，白族中就流传有119个龙神话传说的文本，彝族中有81个文本，苗族中有32个文本，还有傣族、佤族、怒族、普米族等民族中也流传有关于龙的神话和传说。在现实生活中还有很多有关龙的节日、祭祀和礼仪，龙在各少数民族的生产生活中表现出独特的功能和意义，而龙文化出现于云南的少数民族中是多种文化融合的结果。随着民族的迁徙，中原文化的浸染，龙文化也流传在少数民族中间，在吸收外来的龙文化的基础上，还把自身的原始崇拜信仰相结合。因此，多重文化因素的叠加与复合，产生了云南少数民族中独有的龙神话和龙文化。
关键词：龙神话 文本类型 母题 文化背景
（一）云南少数民族中流传的龙的神话传说的文本类型
在云南少数民族中流传着的龙神话传说，可以根据龙神在神话传说中的职司或者所扮演的角色来划分为几种文本类型。
1、司云雨之神
龙在中国的神灵体系中，主要的职能是司云雨，掌管天降雨水，平衡人间雨水的播布。在人们看来，天降甘露是龙神在显灵，在施恩泽，而久遭大旱，则是龙王在发怒作怪，不司其职，降罪于人间。龙所具有的这一特殊职能和地位，使得先民们将现实与幻想相结合，产生了许多关于龙王与降雨的种种神话和传说。白族流传着《小灰龙救旱》[1]，讲述了古时候的大理坝子是一片汪洋大海，后来大海逐渐缩小，成了现在的洱海。一天，居住在洱海里的一条小灰龙冲开水路，飞向天空，面前的景象让它大吃一惊，坝子里尘土飞扬，一片焦黄，百姓携儿带女，四处逃荒。原来，在这里一条凶恶的母猪龙施魔做法，使这里十年九旱，百姓无法生存，到处逃荒。小灰龙决定为民除害救难，于是与母猪龙大战了一场，母猪龙斗不过小灰龙，逃走了，小灰龙赶走了母猪龙，并向龙母请求除旱的办法，为坝子重新获得了水源。流传于昆明市撒梅人地区的彝族神话《神龙降雨》[2]也是讲述古时撒梅人地区干旱缺水，龙王派龙母去将雨水解救旱情，百姓感激龙母，都到龙潭边烧香敬龙。在其他民族中，还流传有类似的神话传说，大多讲述司雨水的龙神为人间解救旱情，带来雨水，造福于大地，所以人们普遍认为龙就是职司云雨的神灵，并将龙的这一神奇功能在神话传说中反映出来。
2、江河主宰之水神
云南的几条大江河：澜沧江、金沙江、怒江、红河等孕育了许多关于龙的神话和传说，这一类神话多是讲述这些江河流域中生存着主宰江河的龙王龙母、龙子龙女的神灵，这些神灵掌管着江河湖水的充足和干涸，平静与泛滥。所以人们对其产生了敬畏和崇拜之心，因而也衍生出关于江河水神的龙神话传说。沿江河而居的少数民族中，如怒族的《腊塞与龙女》[3]、《雪峰洞》[4]都讲述了怒江的水神龙女与凡人的结合；傣族的《龙女神》[5]说澜沧江里居住着九条龙，所以又叫九龙江。白龙的女儿迷恋勐养坝子的美景，与一个名叫岩冒养的傣族小伙子结成了夫妻，龙女帮助勐养人挡水坝，挖沟渠，开良田，相处得十分和睦。后来，景洪坝子的新召勐误杀了龙女丈夫，悲愤的龙女向龙王诉说不幸，龙王一气之下，推到两岸的岩石堵住了澜沧江，使景洪坝子成立一片汪洋大海。悔悟的召勐恳求龙女放过景洪人民，于是善良的龙女又请龙王退掉洪水，傣族人民为感激龙女，所以尊立龙女为勐神。
龙作为水神的存在，还有一种类型就是龙潭泉水的执掌者，因为龙窟洞穴中，所以洞中才流出泉水，形成龙潭，龙神的存在是龙潭形成的原因。因而在很多民族中，都流传有龙潭的神话传说。白族《龙壳》[6]说有一条龙在山间龙潭里，龙潭像一块玉石镶在山谷里，四周长满了柳树和各种美丽的山花。《蝌蚪龙与银河》[7]说鹤庆坝子有许多龙潭，如黑龙潭、西龙潭、羊龙潭、白龙潭、温水龙潭，在这些龙潭里，都有龙王住着，它们时常为了争龙潭打架。
3、民族起源之神
在很多神话传说中，龙都是作为盘踞在水中，掌管水源的神灵。因此在一些民族中，产生了关于水中出生的民族祖先，其祖先的产生是与龙相关联的。这一类神话最典型的莫过于流传于哀牢夷地区的《九隆神话》，据徐嘉瑞先生考证，关于这则神话，最为可信的应该是《华阳国志》和《后汉书》的记载，“九隆神话，当以《南中志》及《后汉书》为正，此外皆后人伪托。”[8]《华阳国志·南中志》卷四载：“永昌郡，古哀牢国，哀牢，山名也。其先有一人妇人，名曰沙壶（旧校云汉作壹），依哀牢山居，以捕鱼自给。忽于水中触有一沈木。遂感而有娠。度十日，产子男十人。后沈木化为龙，出谓沙壶曰：‘若为我生子，今在乎？’而九子惊走，惟以小子不能去，陪龙坐，龙就而舐之，沙壶舆言语，以龙与陪坐，因名曰元（当作九，下同）隆，犹汉言陪坐也。沙壶将元隆居龙山下，元隆长大才武，后九兄曰：元隆能与龙言，而黠有智，天之贵也。共推以为王。时哀牢山下復有一夫一妇，产十女，元隆兄弟妻之。由是始有人民，皆象之，衣后著十尾，臂胫刻文。元隆死，世世相继，分置小王，往往邑居，散在溪谷，绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也。南中昆明祖之，故诸葛亮为其国谱也。”[9]
《后汉书·南蛮西南夷列传》卷八十六载：“哀牢夷者，其现有妇人名沙壹，居于哀牢。尝捕鱼水中，触沈木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沈木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：‘若为我生子，今悉何在？’九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鳥语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，復生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣著后尾。九隆死，世世相继。乃分置小王，往往邑居，散在溪谷。绝域荒外，山川阻深，生人以来，未尝交通中国。”[10]这两个文献中的九隆神话的记载，是讲述关于昆明族的祖先起源的神话，是典型的民族起源神话。
九隆神话，在哀牢夷地区流传甚广，是被广泛尊崇的民族起源神话，关于这则神话的来历和流传，在很多文献中都有所考证。《南诏野史会证》中也说到《哀牢夷传》：哀牢蛮蒙迦独捕鱼易罗池溺死，其妻沙壹，往哭之水边，触一浮木，有感而妊，产十子。后携子至池上，木化为龙，人言曰：“我子安在？”九子惊走，独季子背龙而坐，龙舐其背，蛮语谓背为九，坐为隆，故名之曰九隆氏。哀牢山有妇女奴波息，生十女，九隆兄弟娶之，立为十姓：董、洪、段、施、何、王、张、杨、李赵，皆刻划其身象龙文，于衣后著尾。居九龙。溪谷间，分九十九部，而南诏出焉。[11]
在白族地区，由《九隆神话》还衍生出了相类似情节的神话文本，如《白王打天下》、《九龙圣母》都是讲述一女子触水中的沉木而怀孕生九子，后来八子都离开了，只有最小子留下，并成为了氏族首领。这些文本显然是受到了《九隆神话》的影响。
除了在白族地区流传《九隆神话》外，在傣族人民当中流传着《九隆王》[12]的神话，但是情节上有所差别，说易罗湖有九条毒龙作怪，蒙迦独为除害而牺牲了自己，他的九个儿子想为父报仇，但都胆小怕凶恶的毒龙，只有名叫九隆的最小的儿子不害怕，于是九隆在一个长老的帮助下铲除了九条毒龙。在这个神话中，并没有说九隆是傣族的先祖，但是，神话中的人物与《九隆神话》的人物相似，显然是受到该神话的影响，因为古时的傣族居住在哀牢夷地区，受到该地文化的影响也是有可能的。后来经过傣族的流传与创造，演变成了傣族的龙神话。
九隆神话反映的是龙与人类交感而产生民族祖先，这种类型的神话传说还有很多，多表现为凡人因为与龙或龙的变体接触，所以产下具有龙家族特有的本领和超能力。如白族的《龙母神话》和《小黄龙》，《龙母神话》[13]讲述的是一砍柴女子吃下桃子而生下一男孩，男孩因为医治好了龙王的眼睛而受龙王的感激，而这个男孩在不经意间穿上了龙袍，变成了一条小黄龙，小黄龙与在洱海作恶、兴起洪水灾害的黑龙大战一场，制服了黑龙，平息了洪水。《小黄龙》也是讲述一女子因为吃了一条黄鱼而生下一男孩，这个男孩生性爱水，是一个游泳能手，还具有会腾云驾雾的神奇本领，有一年，发生了大洪水，男孩帮助人们治理了洪水，后来人们才知道这个男孩是小黄龙变的，于是人们将他敬奉为龙王。在这些神话传说中，这个具有龙神本领的龙的化身成为了该民族的祖先，并被人们世代敬奉和崇拜。德昂族的《龙女的传说》[14]也是说龙的传人变成大鸟与龙女结为夫妻，生儿育女，成为了德昂族的起源。
除了龙直接与凡人接触产生民族祖先之外，还有一种类型就是水中产生民族的祖先。在《华阳国志·南中志》中有关于水中出生氏族祖先的记载，学者将这个神话称为“竹王神话”：“有竹王者，兴于遯水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流于女子足间，推之不肯去，闻有儿声，取持归，破之，得一男儿。长养，有才武，遂雄夷狄。氏以竹为姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。王与从人尝止大石上，命作羹，从者曰：‘无水’，王以剑击石，水出，今王水是也。破竹存焉。后渐骄恣。”这也是氏族祖先起源于水中的神话故事，其中的竹王来源于漂流于水中的竹子，水是孕育这个氏族的生命源头。
刘小兵在上世纪90年代出版的《滇文化史》[15]中涉及到九隆文化与哀牢文化的关系。他认为哀牢文化属于东南海洋文化系统。九隆神话与竹王神话都产生于同一文化背景，有相似的结构和母题，都属于沉木神话，实际上是远古南方民族水上生活的原始意象在神话传说中的再现。由此可知，水上生活或江河湖泊的生活环境是产生这一类龙神话或民族起源神话的现实基础。
4、保护神
这一类文本中，龙是作为保佑风调雨顺，五谷丰登，佑护民族的兴旺的神灵的形象出现。如：普米族中流传的《祭龙神》[16]、《敬龙王的来历》就是讲述龙王对人间的恩泽，人们为报恩情而世代敬奉龙神，以求龙神的保佑。还有流传在巍山彝族回族自治县的彝族传说《水冲水坝街》[17]，讲述了古时白族人进蒙化城，为避蛤蟆瘴，绕道而行。洱海里的小黄龙知道后，决定惩治孽障。正愁如何治罪蒙化孽障之时，蒙化的小黑龙向小黄龙借水，也要惩治水坝街的恶霸茶铺老板，于是小黄龙慷慨给水，小黑龙猛发洪水，冲垮了茶铺，蛤蟆也现出原型，为民除了两害。后来，人们为感激两条小龙，敬奉和祭祀起了龙神。
龙作为保护神是因为对龙的崇拜，而龙崇拜的基础当然离不开龙对人间的恩惠，龙在汉民族文化中是作为一种祥瑞的象征，能够为人们驱灾辟邪，是保护众生的神灵。因此在流传到少数民族中时，也不可避免地带有这样的象征意义，同时，龙司雨水，掌管江河水流，虽然有时候会出现龙神兴风作雨，使大地遭害，但大多数情况下，龙神还是以一个解救旱情，施布甘霖的形象而存在，这关系到正常的农业耕作，关系到人类的繁衍生存，所以，将龙神视为保护神，并产生出了许多龙神保佑了民众的神话传说。
5、与凡人结合的龙郎神和龙女神
在云南少数民族当中流传的龙神话中，有很大一部分是关于龙郎、龙女与凡人结合的文本，或是龙郎迷恋人间的美丽女子，或是龙女同情穷苦但勤劳善良的男子的遭遇，或是龙女为报答恩情等等，这些龙郎龙女神与凡人结为了夫妻。如在白族中流传的《灵姑与龙郎》、《牧童与龙女》、《王打山与龙女》、《石花妞》、《龙公主阿妹》、《龙三公主与段郎》[18]等神话传说；彝族的《龙女献斋》、《龙女》、苗族的《阿苗》、《龙女报恩》、《龙公幺妹选夫》、《召赞与龙女》[19]等等。
（二）关于龙神话的情节母题
在云南少数民族的关于龙的神话传说中，大致反映了以下母题：
干旱灾难
王宪昭的《中国民族神话母题研究》[20]中把灾难母题分为了洪水、干旱、神对人的惩罚三类，而神对人的惩罚有分为天神惩罚和水神惩罚。在少数民族中的龙神话传说中，就有关于干旱、水神惩罚的母题，作为司云雨之神的龙神和江河水神中反映的正是干旱的灾难现实，也有反映过去江河洪水泛滥的现实。
感生
关于龙的神话传说，大部分具有感生神话的原型，并且是感龙而生，通过“圣洁受孕”而产子，这些神话的产生具有母系氏族的原始的生育观念：只知其母，不知其父。《九隆神话》、《龙母神话》、《小黄龙》等文本中都反映了女子与龙或龙的变体接触而有感，生下了民族祖先。向柏松在《水神感生神话的原型与生成背景》一文中说：“女子感龙生子，是因为龙有着神圣而崇高的地位，也是因为龙是最具代表性的水神。”[21]这一类神话的原型是女子感水生子神话。同时，向柏松在《神话与民间信仰研究》中说到女子感龙生子的一种“变异形态”，“这种女子触水生子神话于其他感生神话相融合而形成混合状态的神话在这类神话中，导致女子怀孕的因素似乎不止一个，但水仍然是其中最重要的或者说不可或缺的因素。这类神话以女子沐浴（包括象征性沐浴）或饮水而后怀孕生子为故事的基本框架……女子沐浴触物，且所触之物均为水中之物，这就决定了此种神话原是由女子沐浴怀孕生子神话演变而来。”[22]在云南少数民族中的龙神话传说中，很多都是这种类型，尤其是《九隆神话》和《竹王神话》更是鲜明的体现了感生的情节。
在王宪昭的《中国民族神话母题研究》[23]中也谈到关于九隆神话“感沉木而孕”的情节，他认为九隆神话的感“沉木”而孕，与汉族的感龙而孕母题极为相似，九隆的来历并不是真正的“感木”而生，而是“感龙”而生。同时，他将感生神话分为了感天而孕、感光而孕、感龙而孕、吞卵而孕的母题。前文所提到的龙神话传说，就有不少是“感龙而孕”的母题，这样的母题是受到中原龙母题神话的相承和影响的。
另外，刘守华在《中国民间故事类型研究》中解析了“龙子望娘”型故事，并认为由两个情节单元组成这一类故事，一是“龙子诞生”。“分别有三种情形：A、一女子感应怀孕，生下龙子；B、一女子拾得龙卵，孵龙抚养，龙长大后认其为母；C、一小孩误吞龙珠变龙。”他又根据龙子诞生的不同情形，将“龙子望娘”类型分为了三个亚型，即：“1、感应怀孕型。2、拾卵抚养型。3、吞珠变龙型。”[24]其中的“感应怀孕型”的代表就有白族的《九隆神话》、《白王的传说》等，都是女子感应于外物，圣洁受孕，生下龙子的典型，同时，这种感应而生的后代，还往往成为该民族的祖先或英雄式的人物。
动物与人的结合
根据德国神话学家恩斯特卡西尔的解释，在图腾崇拜基本形态中，人与动物的基本关系，“既不是彻底实用的，也不是经验—因果性的，而是一种纯粹的巫术关系”，“假若进入统一巫术合成体，便可以呈现为相同的或相似的。同一性范畴并不基于感觉特征或概念要素的一致，而是有巫术联想、巫术‘交感’规则决定的。一切靠此交感结合起来的事物，一切以神秘方式彼此‘对应’或彼此卫护的事物，都合并成巫术物种的统一体。”[25]由此看来，在图腾崇拜中，人与动物的“巫术交感”会产生巫术物种的统一体，也会呈现出相同或相似的特征。九隆神话正是沙壹与龙的变体—沉木相感应，产生九隆子，并且具有与龙相似的特征，而在关于龙的神话传说以及竹王神话也显示出相类似的母题原型。这类神话中的龙的后代在氏族群体中显示出超人的能力，具有龙的本领，能够扮演龙的角色，并且帮人们解决诸多难题，使受到破坏的生存环境得以复原，在氏族群体中成为英雄或是首领，逐渐演变成该族群的祖先，成为人们敬奉的对象。
动物与人结合的母题，在民间故事的类型划分中都有所涉及。艾伯华的《中国民间故事类型》中，第四种类型就是“动物或精灵跟男人或女人结婚”，其中，又包括（31）蛇郎、（35）田螺娘、（37）虎妻、（38）熊人公、（41）狗的传说、（43）蛤蟆儿子等类型，这些类型的故事都是讲述动物与人的结合。而刘守华将这些类型归结为“神奇婚姻”，并分为“螺女”、“蛇妻”、“龙女”、“青蛙丈夫”等类型的故事。王宪昭将这一类型的故事称为“人与动物婚生人”或“人与龙女婚生人”。这些类型的故事文本都是反映人与动物或精灵的结合，也可以说是人与异类的结合，都是一种异常的结合或婚配形式，在少数民族中，也有很多关于这种母题的神话故事，体现的也是人与动物的结合。这些文本类型，是古代先民们缺乏对于人类繁衍后代的认识，同时又融入图腾崇拜意识，因而演化为诸多“圣洁受孕”，或者与异类的接触而达到繁衍后代的目的故事情节。
水中孕育生命
在云南的少数民族中，除了龙神话传说外，很多神话都描写了在龙生存的水中创世，民族祖先起源于水中的情节，形成了许多“水生型创世神话”，如哈尼族、基诺族、拉祜族等神话中，都有关于人类起源于水中的主题，基诺族的《阿嫫腰白》讲述了创世女神阿嫫腰白创造田地万物，但是其自身是大海所生。这些水生型创世神话反映了先民们对水的认识，水是生命的重要源泉，水是孕育生命的基础，人们对水的生命力有崇高的信仰，正如同崇奉女性具有生育功能一样。所以水中产生了天地，水中孕育了祖先，这些水生型神话中充分体现出来水的功能和意义。
龙女报恩
龙女报恩的情节母题，在吕微的《神话何为—神圣叙事的传承与阐释》中阐释了学术界关于龙女报恩的母题类型的确定，最早确认这一个母题类型的是钟敬文先生的《中国民谭型式》，将这种故事类型归纳为“求如愿型故事”，这也是本土该类型故事的首次确认。钟敬文先生将该类型故事的母题归纳为：（一）一人救了龙王的太子或女儿。（二）龙王欲报德，使手下邀之进水府。（三）他以（龙王）手下（或王子、王女）的密（秘）嘱，向龙王指索某物。（四）他终获得美妻，或巨大的财富。[26]后来的德国学者艾伯华在《中国民间故事类型》译述中，将该类型故事命名为“海龙王满足愿望型”，其中分为几个情节：（1）某人救了海龙王的儿子或女儿。（2）海龙王要报答他，请他来到水晶宫。（3）他听从海龙王一个仆人或孩子的建议，向海龙王索要赠物。（4）于是他得到一个漂亮的妻子（海龙王的女儿）或者得到许多财物。[27]美籍华裔学者丁乃通《中国民间故事类型索引》将该类型命名为“555[感恩的龙公子（公主）]”，“Ⅱ[善报]这条鱼实际上是龙王之子（太子或公主）。（a）救主角免于淹死。（b）变为龙形，把主角带出洞。（c）邀请主角到他的宫殿，有时在那里度过许多非常快活的日子”。[28]在前面所列举的少数民族中的龙女龙郎神话传说中，有很大一部分是关于龙女母题类型的文本，如佤族中流传的《岩嘎与龙女》、怒族的《腊塞与龙女》等都是“龙女报恩”类型的文本，这些文本中，反映的也多是：某人救了一条蛇或鱼，或者勤劳善良的男主人公感动了龙女；蛇或鱼变回女身，告之是龙女，或者在暗地里为恩人做事情；龙女与恩人结为了夫妻，或邀至龙宫，经过考验与龙女结合；回到人间，过着幸福的日子，并为人们消灾解难。
（三）少数民族中龙神话产生的文化背景
1、汉族龙文化的渗透与融合
汉文化中的主流文化深入到云南少数民族地区，是伴随着民族迁移而来的，汉民族对云南的少数民族在生活、文化上都产生了深远的影响。赵橹先生在《论白族龙文化》[29]中，将视角转向九隆神话与黄河文化的关系，认为九隆神话的原始形态产生于陇山、渭水之间的古羌部族，反映的是处于母系氏族社会，从事采集渔猎的活动“捕鱼水中”，后来，中原龙文化渗透到诸羌文化中，使九隆神话的雏形发生很多的变化，从单纯的感生神话一变而为以始祖崇拜为中心的“水神”神话。
关于九隆神话，傅光宇先生在《三元—中国神话结构》中说到：“据徐嘉瑞考证，‘九隆神话，本西北羌族神话，传于哀牢。……及哀牢夷迁入永昌，其神话亦流于永昌。’”[30]。
据徐嘉瑞先生考证，九隆神话本是哀牢族之神话。下距蒙氏立诏，至少已六百余年。“又按哀牢十姓，董、洪、段、施、何、王、张、杨、李赵，中无蒙姓。或谓十姓之父，为蒙伽独，然汉史无证。至蒙氏之族反可于邛都得之。《新唐书》载：‘贞观中，梁建方讨松外蛮斩双舍，署首领蒙和为县令。’双舍之地，在金沙江北，此其一。又云：‘嶲州新安城旁，有六姓蛮，一曰蒙蛮。’此其二。又云：‘贞观二十二年，松外首领蒙羽入朝。’此其三。是松外蛮中，蒙为大姓。且嶲州有蒙蛮，想南诏祖先，本嶲州蒙蛮，乃乌蛮之一支。入永昌后浸以强大，遂自言本哀牢后，以便统治永昌之哀牢夷。且哀牢为南中所共祖。”“蒙氏本乌蛮，其祖先本蒙蛮。居西昌、盐原一带，与哀牢种杂处其间，即所谓南中诸夷也。南中诸夷，与昆明夷，自汉季世，即以哀牢为其共通之祖先，亦以九隆神话为其共通之神话。蒙氏一支入永昌后，以九隆为其远祖，自言本哀牢后，乃极自然之事，但不能谓其即汉代定居永昌之哀牢夷也。”[31]《云南志校注》中也说到：“蒙舍，一诏也。居蒙舍川，在诸部落之南，故称南诏也。姓蒙。贞元中，献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壹之源也。”[32]可见，九隆神话是经过若干转变之后，才成为蒙氏的开国神话的，它是随着哀牢夷的迁徙而流入到永昌地区的，在原初，它是受到北方和中原神话的影响的，因此在神话中不可避免会掺有北方文化和中原文化的因素。
“龙女报恩”类型的神话传说也体现了少数民族文化受到汉文化的影响，正如凌纯声和芮逸夫在《湘西苗族调查报告》中说的：“在湘西一带，汉苗杂处，又来已久，且苗族的优秀分子，在近百年来，颇多受汉化教育，习闻汉族故事，所以他们讲述的故事，一定不免杂有汉族的成分，或且难免有起源于汉族的。我们对于这些故事有两种看法：一种是汉化的苗族故事，一种是看作苗化的汉族故事。”[33]可见，在云南的少数民族中流传的龙神话也会有这样的情况发生，在目前看到的龙神话中，还是汉族中流传的文本比较多，大约有200多个文本，所以受到汉文化的影响是有可能的。
汉文化中龙神话的演变还受到印度文化的影响，尤其是故事生动，情节丰富的龙王龙女故事是吸收佛经中的龙王龙女故事影响之后才产生的。季羡林在20世纪60年代就曾谈到：“虽然唐代的传奇文从主要方面来说继承的和发扬的仍是六朝以来的中国固有的传统，但是印度的影响却随处可见，最突出的也许就是龙王和龙女的故事。”[34]20世纪80年代，阎云翔在《论印度那伽故事对中国龙王龙女故事的影响》中说：“印度的那伽故事的影响使中国的龙由高高在上，不食人间烟火的动物神变成人格化的龙王和龙女，而这正是中国产生龙王和龙女故事的基本条件。”[35]由此看来，中国汉民族中的龙神话是受到印度文化的影响而产生的，而少数民族中的龙神话又是受到诸多文化的影响而产生的，不仅受到汉文化的影响，还间接受到印度文化的影响。而在不同的民族中，受到这些文化影响的途径还有所差异，如白族的龙神话传说是受到北方汉民族龙文化的影响，而傣族则是接受到南传小乘佛教的影响，因而在神话传说中有龙文化因素的存在。
2、龙在神灵体系中所具有的独特功能
何新在《诸神的起源》中说到：“龙的实体是什么，应从两个不同的角度去分析，一是功能的角度，而是生物的角度。对龙来说，云以及云和雨的功能性关系（云产生雨），就是产生龙的意向的基础。”[36]可见，关于龙的诸多神话传说的产生是以龙所具有的独特功能为基础的，龙司云雨就是人们敬奉龙的原因之一。
其次，不仅是职司天降之水，而且掌管江河水源，龙神对水的独有的控制导致了人们将水和龙神紧密联系起来，认为龙神就是水的源头，有龙的地方就有水，有水的地方也是因为龙神的存在。
3、龙崇拜与水崇拜：龙神话传说产生的信仰基础
在古代，“感龙而生”的龙图腾生育信仰曾存在，许多帝王和传说中都说其母是感神龙或龙的象征物而生，如炎帝、黄帝、颛顼、尧等，可见，龙神崇拜是普遍存在。在何星亮的《中国图腾文化》中说到：“龙崇拜除了具有图腾崇拜因素之外，还具有较为明显的自然崇拜因素。”同时，说到龙崇拜的传播主要有三种原因，其中之一是“祭祀水神的需要，主动采借他部落或他民族的龙文化。……许多以农为主，希望风调雨顺的部落或民族把与龙的各种观念和信仰吸收过来，崇龙，敬龙，祈求龙神的保佑。”因此得知，龙崇拜的信仰的存在，是因为龙是水神，主管雨水的职责，崇拜龙神能带来风调雨顺，这与农耕生活的现实是分不开的。
在如今，白族中仍流传着九隆神话，学者认为，白族的九隆神话是白族的本主信仰与中原文化的复合，洱海地区白族的生存环境容易产生对水神的崇拜和信仰，由于中原的龙文化的浸入，所以使得白族在原本就对水神有所崇奉的基础上，再把龙文化加入其中，形成了九隆神话。洱海区域的水神崇拜意识，是白族九隆神话产生的原始基石。
另外，耿德铭在《哀牢国与哀牢文化》中也指出：“九隆神话中女子与图腾接触后孕有后代反映出母系制社会的真实生育观念，也反映出哀牢夷龙崇拜和水崇拜的农耕意识。”[37]在云南诸多少数民族地区，主要是从事稻作农耕生活，因而容易产生对水、龙的崇拜和信仰。如傣族先民在播种之前要到江河边祭龙，祈求驱逐旱情，获得雨水，以保证农耕顺利进行，并获得丰收，洪水泛滥时，也要祭龙祈求保护稻田和村庄不被淹没。
为了祈求风调雨顺，五谷丰登，人们对龙神的崇拜，其实也就是对于水的崇拜。关于水崇拜，在向柏松的《中国水崇拜》中说到：“人类对于水的崇拜，是以水的人格化和神灵化为前提条件的。水的神灵化，就是赋予水以超自然的幻想的力量，这样，便产生了水灵、水神。”“水崇拜的原始内涵与早期人类生存，求繁衍的基本要求分不开的。为了促成植物尤其是农作物的丰收，获取生存的生活资料，原始人便向掌管雨水的神灵祈求充沛适量的雨水，这便构成了水崇拜的原始内涵之一：祈雨求丰年。在原始人看来，水是生命的源泉，为了求得人类自身的繁衍，保障子嗣绵绵，原始人便向水，水之神灵祈求生殖的力量，这便构成了水崇拜的原始内涵之二：祈求生殖繁衍。”可见，水崇拜的信仰，不仅为了风调雨顺，还有生殖繁衍的内涵在其中，这也是龙神话传说中龙崇拜与水崇拜的复合的体现。
关于水的神话故事，在很多少数民族中广泛流传，水中的习水性动物或是神物都会成为居住在河水之滨的人们所崇奉的对象，如蛇、龟、蛙等，而这些水中之物经过先民们将其他文化因素吸收、融合之后，就会产生抽象化、神灵化的崇拜对象。在云南的诸多江河之畔，生活着的各民族世世代代沿河而居，靠丰富的水源而生存繁衍，对水源的依赖性导致了他们对江河的崇拜，而时常会发生的水患又使人们对江河产生敬畏之心，所以在征服大自然的斗争中，会产生对水神的信仰以及水神神话。而龙又是神灵体系中司雨水的最主要的水神，所以水神神话在很多民族中常与龙的神话相复合。
（四）结语
从搜集和分析云南少数民族中的龙神话传说，可以窥见在少数民族地区，广泛流传着关于龙的神话、传说和故事。在这类文本中，也可以将其分为不同的母题类型的文本，并且可以得知这些文本流传的地域性特征和流传过程中互相产生的影响，多种文化的影响和作用，才形成多样化的龙神话传说。通过分析这些文本，可以发现在少数民族中广泛流传这些神话传说的原因和背景，对于龙神的崇拜和水的崇拜，是因为原始的农耕意识的信仰的存在，是为了祈求风调雨顺，五谷丰登，繁衍子嗣，而龙神在神灵体系中又扮演着职司雨水的角色，因此这些龙神话传说在少数民族中起着重要的作用和功能。
注释：
[1]云南省民间文学集成办公室编：《白族神话传说集成》，中国民间文艺出版社1986年11月，第96页
[2] 普学旺主编：《云南民族口传非物质文化遗产总目提要》（神话传说卷，彝族神话传说），云南教育出版社2008年7月，第32页
[3] 叶世富、郭鸿才编：《怒族民间故事》，云南人民出版社1988年5月，第36页
[4] 同上，第51页
[5] 岩峰、王松、刀保尧：《傣族文学史》，云南民族出版社1995年10月，第111页
[6] 云南省民间文学集成办公室编：《白族神话传说集成》，中国民间文艺出版社1986年版，第110页
[7] 同上，第108页
[8] 徐嘉瑞：《大理古代文化史》，云南人民出版社2005年1月，第109页
[9] （晋）常璩撰，顾广圻校：《华阳国志》（附校勘记），商务印书馆1958年7月，第59页
[10] 中国学术类编，杨家骆主编：《后汉书》，鼎文书局印行，中华民国七十六年元月五版，卷八十六，第2844页
[11] （明）倪辂辑，（清）王崧校理，木芹会证：《南诏野史会证》，云南人民出版社1990年3月，第21页
[12] 岩峰、王松、刀保尧：《傣族文学史》，云南民族出版社1995年10月，第115页
[13] 云南省民间文学集成办公室编：《白族神话传说集成》，中国民间文艺出版社1986年版，第84页
[14] 黄光成：《德昂族文学简史》，云南民族出版社2002年2月，第52页
[15] 刘小兵：《滇文化史》，云南人民出版社1991年2月，第100—105页
[16] 王震亚编：《普米族民间故事》，云南人民出版社1990年7月，第136页
[17] 此处所列文本均可参见普学旺主编：《云南民族口传非物质文化遗产总目提要》（神话传说卷），云南教育出版社2008年7月
[18] 同上
[19] 同上
[20] 王宪昭：《中国民族神话母题研究》，民族出版社2006年12月，第32页
[21] 参见《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2007年3月第2期：向柏松《水神感生神话的原型与生成背景》
[22] 向柏松：《水神与民间信仰研究》，人民出版社2010年6月，第27页
[23] 王宪昭：《中国民族神话母题研究》，民族出版社2006年12月，第236页
[24] 刘守华主编：《中国民间故事类型研究》，华中师范大学出版社2002年10月，第484页
[25] （德）卡西尔著，黄龙保，周振选译：《神话思维》，中国社会科学出版社1992年3月
[26] 吕微：《神话何为—神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社2001年12月，第242页
[27] （德）艾伯华著，王燕生，周祖生译：《中国民间故事类型》，商务印书馆1999年2月，第69页
[28] 丁乃通：《中国民间故事类型索引》，中国民间文艺出版社1986年7月，第191页
[29] 参见赵橹：《论白族龙文化》，云南大学出版社，1991年7月
[30] 傅光宇：《三元—中国神话结构》，云南人民出版社1993年12月，第114页
[31] 徐嘉瑞：《大理古代文化史》，云南人民出版社2005年1月，第111页
[32] （唐）樊绰著，赵吕甫校释：《云南志校注》，中国社会科学出版社1985年7月，第110、118页
[33] 凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》，商务印书馆1950年
[34] 季羡林：《印度文学在中国》，见于《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年，第108页
[35] 郁龙余编：《中印文学关系源流》，湖南文艺出版社1987年，第373—415页
[36] 何新：《诸神的起源》，三联书店1986年5月
[37] 参见耿德铭：《哀牢国与哀牢文化》，云南人民出版社2003年12月
参考文献：
[1]（晋）常璩撰，顾广圻校：《华阳国志》（附校勘记），商务印书馆1958年7月
[2]中国学术类编，杨家骆主编：《后汉书》，鼎文书局印行，中华民国七十六年元月五版，卷八十六
[3]（唐）樊绰著，赵吕甫校释：《云南志校注》，中国社会科学出版社1985年7月
[4]（明）倪辂辑，（清）王崧校理，木芹会证：《南诏野史会证》，云南人民出版社1990年3月
[5]（德）艾伯华著，王燕生，周祖生译：《中国民间故事类型》，商务印书馆1999年2月
[6]（德）卡西尔著，黄龙保，周振选译：《神话思维》，中国社会科学出版社1992年3月
[7]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，中国民间文艺出版社1986年7月
[8]徐嘉瑞：《大理古代文化史》，云南人民出版社2005年1月
[9]刘小兵：《滇文化史》，云南人民出版社1991年2月
[10]王宪昭：《中国民族神话母题研究》，民族出版社2006年12月
[11]向柏松：《水神与民间信仰研究》，人民出版社2010年6月
[12]刘守华主编：《中国民间故事类型研究》，华中师范大学出版社2002年10月
[13]吕微：《神话何为—神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社2001年12月
[14]赵橹：《论白族龙文化》，云南大学出版社，1991年7月
[15]傅光宇：《三元—中国神话结构》，云南人民出版社1993年12月
[16]岩峰、王松、刀保尧：《傣族文学史》，云南民族出版社1995年10月
[17]叶世富、郭鸿才编：《怒族民间故事》，云南人民出版社1988年5月
[18]黄光成：《德昂族文学简史》，云南民族出版社2002年2月
[19]王震亚编：《普米族民间故事》，云南人民出版社1990年7月
[20]凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》，商务印书馆1950年
[21]季羡林：《印度文学在中国》，见于《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年
[22]郁龙余编：《中印文学关系源流》，湖南文艺出版社1987年
[23]何新：《诸神的起源》，三联书店1986年5月
[24]耿德铭：《哀牢国与哀牢文化》，云南人民出版社2003年12月
[25]云南省民间文学集成办公室编：《白族神话传说集成》，中国民间文艺出版社1986年11月
[26]普学旺主编：《云南民族口传非物质文化遗产总目提要》（神话传说卷），云南教育出版社2008年7月
[27]《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2007年3月第2期：向柏松《水神感生神话的原型与生成背景》
（马妮娅：云南大学09级民俗学硕士研究生）
[
本帖最后由 大高 于 2011-7-8 17:25 编辑 ]
