今日哲学的时代批判：以根基历史之眼光看当代裂变(1984)
【德】海因里希·罗姆巴赫，王俊 译
摘要:时代批判作为哲学任务已经进入到当代意识之前台，因为人们极为普遍地得出这样一个经验，即有某些东西与整体"不着调"。在当代所有的核心关注中，都可以看到一些悖论式的情势，由于这些情势，使得发展不仅受到了阻碍，而且被扭曲为直接否定自身。世界和平被两个军备集团操控着;社会财富的增长却产生了大量失业;高速推进的个性解放教育却导致了青年对药物和消费的依赖;人由于技术而减轻的负担却越来越被感受为负荷和紧张;人与自然的平衡在那些过去看似为了人的利益而去打破的地方，现在到处都表明其结果是危害人的利益的，如此等等。因此这就显示了，似乎在这个时代的基础中有某些东西是不着调的、不正确的，因而人们在这些基础上安置的所有东西就必定在自身中包含了根基上的矛盾，并且最终必定失败。
一
简化一点说，人们能够谈论的是当今时代经验的三个层级的深度，而从基础来说这是不着调的。启蒙运动乃是被以下思想所承载的：即当人们只是才到处从认为自身有罪的蒙昧状态中被唤醒的时候，人类理性的统一和明晰性就必定能在任何情况下给出确定和明晰的解答。而那个唯一的、联系一切的理性并未被找到和确定起来，相反它始终处于怀疑之中：从其他源泉来看，经济的、政治的或历史记传的，理性都患着一个基础扭曲这样的病，这个病不能通过理性自身被治愈，而是只有从外部、最终只有通过"革命的现实性"才能被治愈;如果依这个方式所有"意识形态"被清除了，那么最终其基础就会显露出来，人们能够在这个基础之上建造一座属于未来的无意识形态、并且无阶级社会的巍峨建筑。让人遗憾的仅仅是只可惜：在每个政治思潮中都有这种形式的革命--这是进一步的经验--以至于由此人类性别的统一以及人的生活世界的通透性和自由性是不能企及的。
有鉴于所有人都需要一个共同未来的确凿基础而带来的第二次失望，表面上似乎可以通过技术科学上的希望来克服。这既不是建筑在自然理性的基础之上，也不是建筑在通过革命或意识形态批判而被解放了的理性的基础之上，而完全只建筑在可制造性的压倒性权威之上，它一方面建立在对沉重体力劳动的解放之上，另一方面则建立在对社会错误立场的澄清之上。如果一门社会的技术科学将配备给经济领域的技术科学，借由前者，一种对人和社会之机械机制的洞见就应当巩固那些在秩序和幸福领域中的状态，虽然"超越自由和意志"，但也应处在幸运的界限之内。譬如一直以来那种倡导普遍秩序思想的实在论总喜欢到处宣扬自己，但这种实在论主导的目标提法也找到了相反的评价并且因此导向充满矛盾的争论形势之中。对此的解决遥不可期。因此现在要做的是，公共意识以引人注目的宽度专注时代批判的问题，将之作为一个哲学问题来关注，并且不仅在人的本性之中、也在人类历史中寻求其基础和前提，由此那些失误会被抓住--那些失误必然存在于时代的根基之中，无论这个时代是在何种形式下构成并与自身发生冲突。
二
时代的自我矛盾问题可以在一种极端的方式下通过以下表达而被表述：即人们面对当今人类的缘在悖论所能说的。这种缘在悖论在人的每个生活领域中显露出来。比如说，在医学的领域：医学的理论和实践越是进步，它就更大程度上改变人们对疾病和健康、以及对自己身体的态度--甚至是在一个不利的、病态的方向上。现代医学虽然使个体的人健康，同时却使整体上的人得病。如果有人足够宽泛地通览了他自己的家族历史，就一定会有这样的印象：在以前的时代人们拥有的医学关护虽然要少得多，但是整体上却更健康。甚至以前人们是按一种健康的方式生病，而今天人们却常常是按一种生病的方式健康。人们相信，人能够占有健康、取得健康、买到健康，但是这样取得的健康是不自然的健康--也就是疾病。这种在被控制的健康底下扩散的疾病可能就意味着扼杀生命，整体上来说便是如此;这种对生命的扼杀在医学上很难或者根本不能被理解，但是对于缘在则影响深远并且已成定局。因此现代医学在整体上对人类的生活结构制造了一种疾病，医学自身并不能看到、定义和治疗这个疾病。它发展得越来越尖端，悖论式地否定自身。
在教育学的生活领域中情形也类似。培养的体系虽然总是越来越细致且越来越完善，但是那些人们原本能够描述一个受过教育的人的东西，在今天却总显得愈发不可见和不可能。就这样现代的教育学总是为我们谋取越来越多且越来越实用的教育内容，但是同时却使人在整体上更加显得未受教育。随着对这个体系的完善诉求的认识不断增加，这种对立就不断加剧。体系总是不断地被完善和变得细致--但是却总是在悖论的方式中产生背道而驰的效果。
或者在政治的领域中，在那里缘在的悖论特别清晰地显现出来：所有人都追求安全与和平。他们越是为这种追求谋求更多的表达和保障，在地球上的生活就越会变得不安全和不和平。所有人都知道这一点，而且每个人都洞悉这一点，但是却根本没有可能去制止或者根本上扭转这些巨大保障体系的矛盾性，战争危险的尖锐化就来自于这些保障体系。
或者在经济的领域：现代经济使人越来越富有，但是对个人来说也是越来越贫困。消费品积累越多、国民经济财富分配越多，人就以另一种方式变得越是贫困。我们肯定还远远没有到达这个交叉的终点，但是在人口聚居地区现在这个情形即便可能还没有进入政治活动家的高峰，却也慢慢变得清晰：即在这里一种自我矛盾的深渊显露出来。人类增加财富的体系同时也是使人日益贫困化的力量。
很明显，这种缘在存在论的自我矛盾之根源不在人的某一个错误行为之中，而是在对我们时代的时代性基本结构的歪曲之中，因此也不能简单地仅仅是从人出发去改善，而是必须通过人类的历史性构造去寻求。照亮它所必需的光源只能来自于一种哲学的时代时间>批判，因为只有这种批判才不固着于某一个领域--所有这些领域都已经带上了基本悖论的烙印。
三
因此，人们要重新并且哲学地询问时代的基础，并且试图批判地去掌握它的总体结构。如果在这个关联中我们回忆起马丁·海德格尔，并且解释性地向他请教，其原因乃是在于：海德格尔的时代时间>批判总是表达了对于问题最深刻的领会。他不仅像其他当代的理论家那样，遵循着这个时代的显现境象，而且还开启了最广泛和最深刻的比较视域--思之基本孕育史。这样他就进入了存在历史的思想--因为这种存在历史是在存在那儿、而不是通过人和人的决断来决定自身的，所以它就成为人类发展过程中最基础的事件。存在带出了"基本词"<"Grundworte">，这些基本词通过时代的思想先驱们而被散播到对神、人和世界的总体解释中去，并且就这样作为"疏朗处"的构成而准许了过去某个时代性基础构架下的人类生活。海德格尔把那些造就了"对在场(存在)的转化充盈"的"基本词"称作西方哲学史的基本概念，这些基本概念导致了，存在将自身显示为那个Eν，即起统一作用的、唯一的那个一，显示为Λόγος<逻各斯>，即保存了大全的集合，显示为ίδέα<相>、ουσία<在场>、ενέγεια<实现>、substantia<实体>，actualitas<现实>，perceptio<知觉>，Monade<单子>，显示为对象性，显示为在理性意志、爱的意志、精神意志、权力意志意义上的自行设定的设定性，显示为在相同者的永恒轮回中求意志的意志。(《面向思的事情》1969，第7页)1
就在这个基本词的序列中、在从属于基本词的时代的序列中，意志总是越来越清楚地显现为求意志的意志，在那里，"集置"<"Gestell">2、或者技术作为人对现实之见解的基本组成而被固定下来，在这种见解中，存在者总是越来越成为下述之物：即它从亦步亦趋的认识活动和一种精于准备的计算活动那里把自己理解为的一种持存，这种持存是对那个只还是从其自身实际性出发的主体、也即纯粹求意志的意志的自我保存。因此，技术就彰显为当代最终的基本事实，在这里技术不再仅仅意味着那个熟悉的对象性畿域，而是意味着一个人的基础的缘在结构，这个缘在结构统摄了人所有的思想和行动、希望和追求，甚至人还在那里将自身理解为技术的一个对立者或技术的批判者。由于在海德格尔那里没有"一般的现实性"或者"纯粹的自然"，而是只有"纯熟历史的存在"<"geschicklich-geschichtliche Sein">，因此在他那里，当代的哲学标识就进展成为一种尚未兴起的潜隐的深层分析，由此一个时代的历史性的基本构成就是最为基础的存在论表述。这种深层分析指出：技术和形而上学是息息相关的，并且共同担负了"存在的遗忘"<"Seinsvergessenheit">--这种遗忘是我们时代的基本特征。要给出某种历史学的解释，这个解释要想比上述的存在遗忘的标准更加深刻和彻底地照彻并揭示近代和当代的基本概念，几乎是不可能的。
四
然而我们不能停在海德格尔的构想上止步不前。对此有很多个原因，在这里只能提及其中的几个。
关于"基本词"的命题引发了朝向纯粹思想和实事哲学的发展。但是也常常会有其它一些事实，它们对时代构架产生作用并且带来了时代性的变迁，它们远远早于相应哲学原理就出现了。比如说哥白尼的转向，哥伦布的发现，蒸汽机的发明，相对论，诸如此类。同样地，宗教或者艺术的事件也能够震动和改变人的生活世界，比如像路德改革，启蒙运动的文学，浪漫派的天才概念，或者比如通过富格尔3和其他人发现的资本主义。所有这些都深刻地影响了思想，就如同思想也同时深刻影响了这些事件，因此这个总的过程既不能从一个方面(唯心主义的、按照存在历史地等等)去理解，也不能从另一个方面出发(唯物主义的、经济的、权力政治的)去理解，而是必须较早地使得一个时代的总体构造在其所有领域中被看作一个基本结构;在这个基本结构中，不可能有哪个领域可以在没有所有领域同时发生变化的情况下发生变化，并且在这个基本结构中没有哪个部分比其它部分更为基础。生活世界的基本结构作为整体就是基础的，除此之外别无它物。
与人有关的基本结构完全不是停滞的，而是在时代的推动中变迁的，与之伴随的，事物自身也变化并且改变了它们的位置。在以前宗教所在的位置上，显现在一个新的时代性结构中的则是，比方说，就如艺术。宗教因此而被推入一个内在领域，而这个领域由此获得了它的重要性和势力，而这又会有损于其它某个领域，比如说政治权威的有效价值，这种政治权威一点不要求内在意义和道德品质。这样一种推移在文艺复兴开始的时期就曾经发生过。在人的基本结构中一切都是可支配的，而历史总是同时支配整体和它所有个体。基本结构决定了一个时代的人的境象和现实境象，它由此造就了人各自的"本质"。历史的根据就是人的本质变迁，这个变迁作为缘在的结构发展而进行。我们称之为"根基历史"<"Fundamentalgeschichte">，根基历史先行于并为所有区域的个别历史、以及思想史、哲学史、政治史和经济史奠基。一般来说，对于人类存在的基本结构的时代性构充来说，最主要地具有决定性的是：对人自身而言人是什么，对人来说现实性是什么，自然是什么，神是什么;并且这种时代性构充规定了：关于缘在的众多领域之间是如何相处的，在人的总体事务中这些领域占据了哪个位置，还有在生活中它们拥有哪些地位价值;同时由此也决定了：在这些领域内的个体绩效对整体上的人而言可能具有何种含义且必然具有何种含义。因此，一个发现并不总是从头至尾发生作用。当这个发现出现得早于或者晚于它的时代时，它就会无效地消失。但是当一个事件缘起生成>恰好在它的时代出现时，那么它就会抓住它合适框架内的空间，并且由此得到一种世界有效性和历史含义，就如同它促使历史学家根据这些事实去命名这个时代。但是，这并不是那些改变了世界的事实，而是那个被改变了的世界--这个世界给事实提供了实际性，以至于其基本的世界含义能够被引出并且产生作用。
我们称这种关于绝对最终的缘在根基的历史为"根基历史"，在其中如下东西也被决定了，比如说，什么能够成为并且被称为"绝对的"，"神"和"神圣之物"是什么并且在哪里，如何并且何时我们能够谈论"存在"，等等。根基历史的思想比存在历史的思想更为深层地发生。缘在的基本结构被构造起来之后，存在的语词和概念才被引入进来。在一个还没有哲学的时代中，就已经有了这种基本结构，并且这种基本结构也能够如此地决定一种文化：在这文化里没有也从来不会有像哲学之类的东西出现。
各个基本结构从来都不仅仅是人的成就;在这些基本结构中总是还有自然和环境在共同生效。某些特定的"外部"的情形要在自身的进一步被提升中进入基本结构。缘在结构能够总是只被人这样去发展：在其中得到更高增长的不仅仅是人的可能性，还有自然的可能性。因此，人们不能简单地只凭借对现成庄稼地的耕作就实现了农耕文化，而是必须先将承载了这种文化的庄稼从野草地里培植出来--比如人们偶然中发现了庄稼，与此类似，人们也必须首先将所必需的作为家畜和畜牧牲畜的动物类型饲养和培养起来。在一个确定的文化形式中，总是有一个确定的自然形式同时进入和融入其中，因此这个总体结构既可以被称为一个自然的产物、也同样可被称为人的产物。或者采用更好的表达：融入到文化之中的自然和融入到这个自然形式中的人，这二者同样是根基领域中结构事件的产物，在这里这个根基领域本己上乃是带出者。根基历史比人和存在的历史要深刻得多。
迄今为止，我们都过于拘泥于人类中心论的观点去看待这个总体发展了，却没有注意到：只有在自然本身以一个极为确定的形式被开启和提升的地方，文化建构才能够令人信服地产生并且保持鲜活地被使用。在一个新文化的开端，属于这种信念体验的也总归就是对自然和现实性的承应发生事件、一个被宗教性地感受到的、在神性架构中拟人化位格化>地并且仪式化地被庆祝的承应发生事件。在雅典帕特农神庙的三角山墙面上，雅典娜击败波塞冬的胜绩被颂扬，在那里雅典娜作为橄榄树的赐予者而出现。这可能是对一个早先生活解决方案的一个事后证据，一个民族见证了这个过程：这个民族最先是在海边的沙滩上靠捕鱼为生(波塞冬)，后来迁移到一个更安全的山地内部，在那里找到了一种更高级的生活形式(雅典卫城)4>，当然要首先发现一种新的食粮基础--即橄榄，这一切才有可能。由于在这里橄榄是自己嫁接生长的，所以它被当成是神的馈赠。
因为人们不仅利用自然，而且还要将自然发展到更高级、更和谐以及更有效的形式，在这个过程中他会遭遇到一种迎面而来的现实性精神，这种精神能将物和人提升到更高级的存在层次。这种对现实性的提升力量，人们称之为上帝或者神性之物或者神圣之物，并且在一个完完全全贴切的存在论经验中将自身归因于它。因此只要有人类文化出现的地方，就会有宗教性出现，因为文化是同时对于现实性和人的提升事件，一个共同的呈现发生>现象，这个现象能够表述人的所有历史性生活形式的根源，并且这个现象既不能单单只回溯到人、也不能单单只回溯到自然。人类宗教现象的起源就在于此，它是人之缘在中少数随处可见的基本现象中的一个。
依据我们的假设，历史的基本事件既不是出自人、也不是出自现实性、也不是出自"存在"，而是作为一个共同呈现发生>的结构事件而发生，在这个结构事件中人和自然、可能性和现实性还未分离地融合在一起，并且只能共同地、依照这种未割裂性而取得成功。我们称这个事件为"根基历史"，因为在这个事件中，历史的根基--也就是那个尚未分离的关于人和关于神的、现实之物和可能之物的、自然和文化的总体结构--构成了自身。这个构成过程既不是人的成就、也不是现实的成就，而是一个"共创的"<"konkreatives">的事件，这个共创事件既预设了人的预备状态也预设了自然的预备状态，并且既不是通过其中的某一个、也不是通过另外那个来被澄清，而是只有通过它们的"共创性"<"Konkreativität">的、尚未被割裂的总体现象而被澄清。从这个自然的-历史性的产生过程的总体现象出发，人的个体能力以及他们个体的创造性才产生出来。(流行词"创造性创造力>"与其说开启、不如说阻断了我们投向共创性之基础现象的视线。)
五
随着对共创的根基历史的发现，我们相信当"存在历史" 的历史领域被表述的时候，一个更为基本的历史维度就已经被割断了。存在历史在基本词和概念中才可理解，而根基历史不是这样。根基历史在生活的基础形式中显得更为基本一些，比如说一个山地民族的生活基本形式与海岛居民的完全不同，热带丛林中的与北极地区的不同，亚洲的与欧洲的不同。
如果人们想要理解欧洲的根基历史，那么就必须认识其基础形式和从基础形式中产生的基础结构。在这个意义上，西方展示了三个基础形式，它们曾经是各自时代中占统治地位的要素：实体，体系，结构。
实体的基础形式很可能是从小亚细亚地区产生的农业的基本经验中得来的，并且通过对在史前巨石文化的坟墓区内的丧葬文化的体验而得到了加深。因此得出这样的想法，即在所有领域中首先必须去关注的是不变的核心持存和易变的显现境象之间的基本区分。核心和本质在所有东西中都处于同样的一个形式并且永恒固定;而个体的显现方式则是多样的、变化的、暂时的，并且只是表现了那个不变的本质核心在过程中的位置。
关于实体或者本质的构想统治了非基督教的古代和基督教的中世纪，其中后一个时代只通过下述情形才作为一个自身的存在论时期而沉淀下来：即在这里涉及到人，不仅仅要论及一种作为超越个体之核心的、普遍的人之本质的实体性和永恒性，而且也要论及每个单一个体的本质上的永恒性。中世纪坚持了实体-偶在性的模式，但是它对待人的形式则完全不同，因为只有这样基督教的宗教性的拯救承诺才会是有意义和可设想的。实体的模式不仅仅是思想的基础形式，也是信仰和日常生活的基础形式。所有一切都依据这个模式被构造和被处理，并且人也据此去理解他的生活和死亡。
近代的开端是从一个不一样的基础境象出发的，也就是来自于体系。这个现实性的基础境象第一次是在天文学中--即，作为拥有行星运行机制的太阳恒星系统(哥白尼)--而被领会的，并由此才开始一步步地过问尘世中的现实(伽利略)。地球上的所有事实也都能通过正确的"方法"和精密的"分析"被揭示为严格的体系化事件，这个事件处于极端精确的持久确定性的结晶状态之中，它在任何方面都不亚于恒星的永恒性境象。体系思想以令人难以置信的速度和彻底性贯彻下来，它将整个自然锁定在那种合乎规律的联系状况和严格规定的进程状况之中。对世界的这种体系解释就是那种曾经并且现在也还自称为"科学"(scientia nova)的东西。此外，科学还将自身臆想为一种对自然无偏见的表述，但是它实际上是在某些角度下受到限制的表述，即它受到体系状况的角度的限制--而这个角度在根本上与任何自然现象都不吻合。近代自然科学的错讹之事就在于此，而这个错误直到现在也还未被揭示。
就如同认识行为明确地接受了体系构想的统摄，行为和创造也是如此。作为实践的体系构想被称为技术，因为，技术是对体系的创造，并编织了众多体系的体系化网络。在手工业活动中人们造就了一个工业体系，在其中人们舍弃了所有没有功能的东西，就是说，对这个体系状况余下的一切都是必要的。与此相同，在自然的交通流动中也产生出一个交通体系，当所有事态都被置于一个唯一的原则之下，并且从那里这些事态得到它们的功能上的局限性、且只依据这些局限性而保持其功效。自然的和现实的事态，只要还没有功能性地被接受，它们就根本上不会被考虑。(一位辛斯海姆，在德国巴登州>的交通指挥官曾经说："如果红绿灯一直停在红灯上，那么您会白等一场。"5)
通过体系思想和体系行为，通过科学和技术，人的生活世界在大步向前的近代得到一种越来越整齐划一的体系特征。在这个时代的最后阶段，人的共同生活也被合乎体系理论地理解并且按照体系技术被调整。然而在这里出现了如下困境：即社会体系能够千差万别地被建构和理解，却可能不存在那样一个能够定义和调整社会体系之区分的具有最终决定意义的体系。每个社会体系根据它自身的体系规律做出判断，并且由此必然拒绝一切其它的体系。从中就不可避免地出现冲突。只要是体系展开之处，紧张和冲突就会产生，甚至于不存在最终完全解决这些冲突的可能性。最终，体系间的对立无法再通过一种更高一级的体系理论的介入而被解决，因为体系的观点并没有使自身整体化。虽然体系是可行的，但是最终它会回返到非体系的根源，因为它不具备存在论的基础永固性。体系的状况是一种混合形式;它在根本上与自我矛盾，并且必定会在外部遭遇这种自我矛盾。因此，对立地被构成的体系总是一再地撞上它的敌对方，而不能在一个更高的形式中去理解、彻底审视以及解决、完结这种碰撞。
因此，体系思想的世界根本上是一个战争的世界、一个争议和对抗的世界，在其中一个更强的体系只能是通过暴力手段、而不是通过具有洞见性的观点来取得胜利。在体系思想中，洞见必定要通过更高级的体系被赢得。但是这个更高级的体系本身又该如何被赢得呢?是要根据某个体系的原则，或者根据其它多个体系的原则吗?那么其中的争议就会进一步高涨和尖锐化。所有现实体系的自我矛盾就在这里：体系一定总是不断地与其它体系思想发生边界摩擦或者原则上的碰撞，而不能与其它体系一道被回溯到共同的原则上去，因此一场无法解决且必然会升级的争议就产生了。现实体系的这种自我矛盾也是我们之前描述过的"缘在悖论"的基础。
六
从存在论上说，体系构想是不能持久的。它只是另一种存在论构想的前形式，即结构的前形式;在体系构想自叹其不足的时机中，结构历史性地把自己揭示为对人和自然的缘在的引导性基本境象。结构思想大约出现于中世纪几近尾声之时，并且最先是通过一种宗教的基础经验、然后是一种艺术的基础经验而出现;之后它则在有生活活力的有机体的境象中展现自身。即便它在有机体这个模式中没有发展出它完满的自身形式，在那里它也是最容易能被掌握的。与体系相对，有机体是一个"有生活活力的生活的>"整体，其生活位于以下情形之中，即整体不可分割地在每个部分中维护、感知和实现自身。在人的手中有着整个的人。一头黑猩猩不可能有这样的手，如果它拥有这样的手，那么它就必然要有一种完全不同的关于它肉体的、灵魂的和生命的总体表达，就是说，他必须成为人。在人手中，人就是手，在眼中是眼，在足中是足6。同样地，马蹄就是一匹马的蹄，不是一头牛或者野兽的蹄，而是整体上和根本上属于马的。因此由于其整体性，马在它的蹄中就是蹄，在它的步态中就是步态，在它的飞驰中就是飞驰。手和蹄不仅仅是一个总的体系范围之内的功能--这个总的体系高于且外在于它的单个要素而存在，而且，有机体也在每个个体中显露其整体性，并且使整体显现为这些个体的类型学。个体之物在自身之中承担着整体，并且恰好是作为整体的特殊性;这就是结构状况的关键之处。整体在个体之中，而不是个体在整体中，这一点构成了结构和体系之间的区别!那个在个体之中并且作为个体出现的整体向我们显现为"生活"，这个"生活"在其所有部分中被有机体体验赋予生命er-lebt>7为同一个整体和不可分割之物。如果整体不是从个体出发并且在个体之中体验自身，那么这个整体就不会存在;并且如果在某个个体之中没有整体("曾生活过")，那么这个个体也就不会是它所是的东西。"这个"生活显现得就像一个补充的质性，它处于个体之中并且在其中产生作用，同样，也使个体生活着。但是按照结构存在论，并没有普遍的生活处于人们能够"得到"或者"失去"的单个本质之中，而是只有它自身的整体性，就是它最高级的自身"生活"，这种生活恒久地在每个部分中完整地复制自身。
在结构之中的(根据有机体模式的总境象)，在整体和部分之间存在着一种存在论同一性，而在体系中的整体和部分之间则存在着存在论差异。在这里整体不是部分;部分也不包含整体，而是只在自身中包含了整体的一个功能个别性。体系和结构之间的区别就是死亡和生活之间的区别。这是一个最为巨大的区别，即便从外部看，一个结构会被描述得与一个体系类似。这一点也带来了一种混淆，这种混淆造成了很多个世纪以来对体系的执着被当作根基上的基础境象，虽然根本不存在什么体系的存在论，而是只有一门关于结构的存在论，并且体系仅仅是一个引子和简化过程、只是对结构的扼杀。
按照存在论的历史，体系是实体和结构之间的混合形式。要是披上结构状况的外衣，但是却按照实体范畴去理解，这样就产生了一个体系;且这个体系不仅是理论上也是实践上的。然而对艺术的自我经验却比有机体的基础境象更早且更好地对结构状况进行了模式化。首要地，在艺术品中，生成乃是本质性的，确切地说，甚至在其自动生成的重要构成之中是本质性的。艺术品产生的根源不在于艺术家，而是在其自身范围之中：在其中表述自身的构成源自其本身的必然性，并且只能由此出发被理解。艺术家只是将他的手借给了这个构成，由此它通过其本身将自身呈现出来。据此，艺术品就会一直只处于未被开发的状态，直到这只手不是通过艺术家的观点和表象、而只是通过这个作品本身的内在构成趋势和构成的必要性而被造就。艺术家并没有将一个构成表象带入材料，而是从材料和那些蕴藏于材料中的构成原则中、通过小心谨慎的协同劳作和提供帮助而提取出那个构成。这是一次生产，在其中艺术家只承担了助产士的角色，或者更好地说，通过这次生产，艺术家自身被造就成这个作品的创作者。艺术家出自作品，而不是相反!艺术家并不带有这种使得某个特定作品必然产生的专门的本己化过程、能力和视点方式，而毋宁是，艺术家从作品本身的构成过程出发才赢得它们，经过这个过程艺术家本身成为被作品所构成之物。因为艺术品在这个形式中--就是在一个更高级的意义中以及在一个更简洁的个体中表达出了自动生成，所以，艺术品就是关于结构的更高级和更详尽的一个模型，而有机体则不是。
对于结构存在论来说，一切都是艺术，不仅在人那里以及在人的世界中，而且也在自然中，这个自然无论处在何处都能发生影响，并且在每一个创造物中都能将一个鲜活的有生活活力的>自然总体中的所有可能性的共同激荡带入构成。但是首要地，人乃是其自身的艺术品，之后，当人在他的世界之中、在他的文化、文明以及社会世界、还有他的个体世界中观察自身的时候，他才达到被看作某物的情形。人若是作为个体从中脱离出来，他可能根本上就只是一种滑稽性。但要是从他的世界脱离出来，人就不存在了并且也不能再存在。他只能作为其世界的产生过程而存在，这个产生过程同时也是他自身的产生过程，或者，人作为总体结构的一个展示品，就如同所有其它的从属性一样，人也是"共创地"、但却不是作为原因参与到这个对总体结构的产生过程中。
人的这种世界性质同时也是人之世界的艺术性质，这种性质最先是在文艺复兴时期被经验到，然后在巴洛克时代得到了扩展。在宗教领域内还有一种更古老的构成寻求先行于上述这种构成寻求，那种宗教领域内的构成是以"上帝在灵魂中诞生"<"Gottesgeburt in der Seele">这个概念而被人熟知的。它宣称，上帝不是作为创造者高于万物地存在，他也不是世界的统治者和审判者，毋宁说，他只能完成这样的作品，这些作品完整且完全彻底地包含了上帝自身、以及他的自由、他的创造才能的作品，以至于上帝自身就是在每个事物的本质和灵魂中发生、也即再生的。因此，上帝自灵魂中诞生就是人的生活意义。当人在其全部的现实深度中理解自身，并且因此将自身看成和造就成一个神性的构成过程时，那样一种上帝自灵魂中的诞生才会自身缘构发生。在这个观点中，个体的生活与整体和存在的生活被叠加在一起，而那个不可分割的上帝则从可显现的微小部分中浮现。上帝只能在这种出自个体的鲜活的起源过程中活着，因为除此之外它只会与个体和世界整体相对立，因此只有一个不同的东西被作为其它一切不同的。但是他本身不是一个不同的，他是那个非它(Non-aliud)，就像库萨的尼古拉所称呼的那样。
在神秘主义和文艺复兴时代，结构思想的产生以各自不同的方式发生，之后这种结构思想更多地是以一种潜隐的方式在思想和生活形式的历史中被推进，并且现在重新被呈现出来。8
要承认的是，结构思想的历史构成过程并不只是这么简单，并且因此也不是非常广泛地发生作用。体系思想取代了这种要求苛刻的结构思想而被实施，这种体系思想甚至还可以在最为粗糙的简化中被实现。但是这些粗糙化和简化的过程并不是对生活的一种减负，而是加重、自我阻碍和自我误解，它们迟早必然会要么导致生活的没落，要么被生活用暴力撕个粉碎。今天我们站在从体系思想向结构思想裂变的当口，到处能体验到以下过程的困难，即从过去时代中简化的生活和思想形式出发，去寻找那种更为困难的、但同时也更为光明的、属于一个新时代的生活和思想形式。这个过程在对技术的反抗中、在对科学的怀疑之中、在趋向于瓦解那些僵化体系的趋势中得到了体现，它要成为鲜活的、自我构造的结构，它在教育学和政治的领域中发生，也在艺术或者宗教的区域中发生，到处都关涉到那种"生命化"<"Vivifikation">--诺瓦利斯就是如此称呼这个赋予生活的过程的，他同样是一个结构思想家。
然而，这种结构化的趋势总是一再地流入一种对其自身的错误认识之中，在这里它按照体系理论或者按照实体主义误解了自身。它或者向那个凌驾其上的合规律性的方面倾斜，或者向无秩序的主体主义方面倾覆，并且时而把这个、时而把那个当作结构化过程或者生命化的标识。而对于那些关于结构、结构寻求和结构生成的真正法则，则只有"结构存在论"才能够裁决;"结构存在论"在几个世纪长的伪经思想传统中才形成起来，并于今天在对胡塞尔现象学和海德格尔生存存在论的追随中得到全新表述。
然而情况并非是，结构存在论的哲学必然会给生活提供关于结构状况的法则，而是说，这种哲学只能紧密地通过存在论经验的光亮来预先照亮生活，或者说，只有由生活自身寻得的法则才能使这种生活明晰，由此它就在其新型的生活形式中更确定并且更有成效地被造就。就像一句古老的格言所说的，如果人们要想让某些东西起舞，就必须先要为这些东西演奏它们自己的乐曲。结构存在论就是这种寻求中的和尝试中的、为一种未来的生活形式而进行的预先演奏;这种未来的生活形式不仅是人的、同时也是自然的生活形式。
七
在由体系向结构转变的裂变中，欧洲历史的束缚和自满首先会被粉碎。今天人们不再能够还像半辈子之前那样，仅仅学习和教授欧洲的哲学史，人们必须放眼超越这个大洲的界限并认识到：这个世界也曾尝试和体验过不同的东西。至少除了西方的道路，还有一条东方的道路，这条道路通往完全不同的结局并且各自发展出一种自我寻求的文化，就如同欧洲的历史发展出了一种自我异化的文化(一种客体化的文化)。只有从对这两条道路的关注出发，未来的时代才能作为整体人类的时代生发出来。
更详尽的考察表明，结构思想不仅在西方，而且更早且更多的是在东方被发展起来的;并且，在东方可能会被看到的是，这个构想作为下一个人类时代的生活基本形式而被接受。在这里所关涉的不是一个"由存在出发"去实行的取向，也不是关涉那样一个取向：它应该或者能够从人那里(作为"解放"的某种东西)被计划和造就，而是关涉到那样一个取向：它在共创性的深层经验中将人和围绕人的自然同时引入一个共同体的以及宇宙的团结一致性的更高级形式之中。至于这条在个体之中通往宇宙的团结一致性的道路看起来是什么样子的，这种哲学也只能以暗示的方式预先给出，而根本上哲学只能开启这样一个维度--那些艺术的、宗教的、政治的和存在论的经验必须一步步地被引进这个维度。
由此出发，比如像"环境保护"和"经济"运动这些事件就会被表明为是对宇宙的团结一致性的一个误解。它们还是按照人类为宇宙中心的观点而被设定的：由于顾及到人，环境需要保护，由此人无须逃离这个生活基地。但是这里根本上所关涉的乃是世界本身，关涉到自然和那些外在于人的物，它们同样是生活的结构，就像人一样;并且因此它们也像人一样同样拥有"精神"并且占有"自身价值"。一幅风景也有"精神"，一丛小树林，一片森林，一座山脉，一个群落生境，所有一切都充斥着一种自身的精神;而我们的精神只是对那些更为全面的精神形式的一个枝杈，那些全面的精神形式被东亚人称为"风"9，他们也如此称呼人的精神，通过这个称呼他们极为形象地表达了这种附属性。这个无处不在的"大气层"，它在所有地方都是联结者和承担者--尽管看不到也难以掌握，它要比那种能被有害物质污染的大气层重要得多。但是我们所说的这个大气层也会被污染，却只是通过完全不同的"有害物质"，它们甚至很有可能还属于绿色的、勤勉的"环境保护"的内容。人们还在非常幼稚地、技术地和错误地推动这些东西。根本的错误还没有被发现--但是它就隐藏在从体系到结构的裂变的危险之中，具体而言就是存在于以下情形中：人会混淆结构和体系10，并且想通过对体系的改善来修正体系的错误;这种情形总是会更深地导致"缘在悖论"--这一点之前我们已经讨论过了。
山水之"精神"，季节之"气"，城邦之"灵魂"，在古代人那里都会各自被表述成一位神祗。雅典娜就是雅典城的(室女的/未开发的)精神。在雅典，一种伟大文化的、也即西方的艺术和哲学会全新且未遭损害地产生出来，独独归因于此种精神。不存在比这种"精神"(不是指心理学上那种被测量和量子化的"理智")更有影响力的东西。但是遗憾的是，所有超越体系思想的鲜活的理性都枯竭了，而人类只是通过他们所有的理智去制造僵死的形式和体系。
八
如果我们将这一时代批判的思考与海德格尔的命题相比较，就会得出：现在这里完全明确地讨论到了对人类中心论的摒弃，而这种人类中心论在海德格尔的思想中仍然毫无争议地占据着主导地位。在他看来，存在本己上只与人有关，而自然纯粹只是存在历史的背景。但是对我们来说，没有自然，人就什么也干不了，甚至不仅仅不是存在的、而且首要地也不是存在论的。那些由人勾画的生活形式存在于自然的庇护之下，或被其接受，或被其抛弃;我们必须寻求发展对此的敏感，以便不仅围绕我们、也在我们之中去理解对自然整体的这种赞同或者拒绝，并且把它作为决定性的纠偏措施囊括到我们的自身构成以及世界构成的努力之中。人既不是自然的主人也不是自然的仆人，而是自然的共同游戏者或者一个地点--在这个地点上，自然通过一个相应的回答-发生回答事件Antwortgeschehen>被引向更高的可能性。
与海德格尔的时间时代>批判相比较，这个观点也不再是反技术的，因为技术既不会被谴责为集置、也不会被批评成是对存在的遗忘。毋宁说，对我们而言技术意味着人进入到自然的一个新维度之中，在这个维度中更高级和更有力的能量能够被展开，这里所表述既不是一场灾难也不是一项福祉，而是一个任务，也即，通过相应的生活结构的展开，在这个维度中也能获致宇宙的团结一致性。这里所关涉的既不是退回到市侩生活中，也不涉及向科学幻想的迈进，毋宁说，这里所涉及的乃是寻求技术的人的构成，即便是在其最外在的并且还是最不可预见的可能性中。当体系的片面化和疏远化被熟识并有所限制，并且尽可能地被带入自动生成的运动中的时候，上述情形在我们看来就是可实现的。
我们的这个时代批判的观点也不会再迷失于哲学主义之中，根据哲学主义，哲学家们应该运用他们的抽象概念("基本词")去彻底研究人类存在的基本可能性。只有当哲学自身不再被概念装置所统治，而是让概念服务于一个"事件-发生"时，哲学才能达到其整体的深度--这个"事件-发生"包含了生活的整体，首要地也就是在其深层维度中的生活事件，比如说也即境象世界和对民族的境象化思考。在深层维度中充满着那些大结构，在这些结构中关于人的东西只是一个阶段，并且在其中生活运动得以展开，在这个生活运动中一种自我性自己构造起来，而这种自我性与人之生活的自我性不仅仅是相似，而且根本上是同一的--同一性存在论上的结构思想的基本特征无论如何就是这样的，就像这个基本特征在欧洲之外的伟大文化传统中，以及同样地也在欧洲文化的伪经传统中被包含的那样。
在这里所谈的时间时代>批判应被理解成"海德格尔之后的时间时代>批判"，其中"之后"这个词同时具有第二代的和事后的意义。只要存在论的方面还被坚持，就是"海德格尔二代";而"后海德格尔"，就是通过"根基历史"有一个比只在思想维度中演绎和预备的"存在历史"更深刻的层次。缘在结构和基础结构在那个更深刻的维度中被掌握，这种结构不只是回溯到理论和实践的分离之前，而且还要放置在人和自然的疏离之前，并在那种"共创的"产生过程中显示出这两者--这个产生过程根基性地决定了历史，即自然的和人的历史。掌握、进入和吸收这个更深刻的维度，这在我们看来将是不远的未来的任务。但是对此必须要有一种新的生活和思考的形式被发展出来--即结构的形式;这种结构的形式长久以来都在静候着人类，带着它要将一切机制和意向全然生命化的任务。而现在它的时代到来了，因此即便起先还是会被误解，它仍然在所有现实的"运动"中预告着自身的来临。结构存在论在漫长的思想传统中被造就，并且被理解为一种全面形式之"思"<"Denken">--信仰史和艺术史的发展也属于这个"思"之内;结构存在论将会解放出某种东西--它们早就做好了合乎生活的准备，以对抗体系理论的误解和阻碍，由此从僵死的体系到有生活活力的结构的裂变才能如此发生。
这种从海德格尔和荷尔德林的时间时代>批判中发展得出的时代批判，如果以最简洁的形式概括，可以用"从体系到结构"这句话来表达。但是更多地来说，它同时也是从战争状态向和平状态的过渡，从将自身理解为宇宙的团结一致性中一个例外之物这种人的狭隘的自我理解、以及从单极教条化的社会形式向多种文化和社会形式间之"对话"的过渡--这就是荷尔德林所指的对话，用他的语言表达就是："[......]自从对话开始我们才存在。"
只有当所有这些过渡都几近完成的时候，人才成为"人性的"<"menschlich">;在这里，这些过渡只能被勾画，而它们共同地造就了从体系向结构的裂变--这可能是一个持续几个世纪的任务。如果人只是"人之形式的"<"menschenartig">，就是说他从属于人的"形式"或者"类型"，那么"人性之人"就一直不会形成。只有当有人在自身之中将这种类型本质作为生活的我之中心以及活跃的、直接的行为准则来承担的时候，他才是"人性"之人。但是实现这个目标还很遥远，尽管自席勒以来我们就已经见识到它了。
根基历史和结构思想造就了一个独一无二的时代批判的构想;关于这二者的计划经由此处而与欧洲中心论、以及海德格尔时间批判中的人类中心论和哲学主义划清了界限，而要想超越它们，只有推进这二者自身的内在趋势。因此，这里表达了一个很好的意思：我们与海德格尔同行，超越海德格尔。他自身已经在这条道路上走得很远，这一点在很多地方能够被他后期著作中那种微妙的解释所印证。因此，从他那里就很容易得出对现代的以及指向未来的时间时代>批判的决定性指示，但是这个指示不会也不应该束缚着我们、而是解放了我们。我们必须要认识到海德格尔思想的界限--它再次从时代的限制出发解释自身，以便去知悉我们自己的时代--它已经不再是海德格尔的时代;并且在这个时代自身之中且由它自身出发去扩展这个时代，加深这个时代，并且使之人性化。只有通过对这个时代的人性化，我们才能在个体的生活领地和局部问题中得到帮助。
和平的问题不能在其自身之中、而是只能从一种崭新的人性、从一个时代之基本结构中的人的新的自我构成中出发才能被解决;对于社会秩序的问题、第三世界的问题、高失业率的问题、环境破坏的问题以及所有其它问题的解决，也与此相同。这不会成为一劳永逸的解决，而只能是与时代相关的解决形式，就像对结构和构架的寻求眼下是在与现实性的创造性关联中产生和发展的。我们不再接受那种处方式的思想，也不接受对于存在思想的处方。对问题的解决只能在创造性的方式中被找到，因为它们应该是属于一个时代的解决，在这个时代中，共创的存在世界将自身理解成关于一般现实之物的存在论基本状况。只有在这个范围内此刻的哲学反思才能奏效，在其中有一种新的看待方式、一种新的现实性事态和一种新的行为模式，这个模式虽然到处已经被预备好了，但是不是在任何地方都可以被引入其完全的明晰性和有效性之中。因此，哲学能给出预先解释和预先概念，并且因此能有助于发生-事件被释放--可能这个发生-事件也已长久地期待着它的时代。
文章来源：正来学堂
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