《写文化》
——民族志的诗学与政治学
高丙中在代译序里说，民族志的发展大致可以划分为三个时代。第一个时代的民族志是自发性的、随意性的和业余性的。如中国史籍《山海经》描写远方异族的文字可以归入此类。在中世纪，一些东方旅行的见闻，如《马可波罗行记》等亦如此。第二个时代的民族志是“科学民族志”，它是以马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》为标志的，马氏确立了“科学人类学的民族志”的准则，提出科学的民族志必须做到搜集资料的主体与理论研究的主体的合一，即参与观察方法；第三个时代是对“科学民族志”的反思。在这里，我以第三个时代为基点，分四个部分来谈谈自己对本书的体会。第一部分是对科学民族志反思的背景；第二部分是《写文化》对传统民族志的批判，指出传统志文本只是“部分的真理”；第三部分探求“真理的部分”：实验民族志作为一种新型民族志体现了鲜明的后现代性；第四部分是对传统民族志的反思之反思。
首先，介绍一下背景。
自20 世纪60 年代以来,西方思想界出现了一个质疑权威、质疑科学主义、质疑结构的思潮。这个内容庞杂、主张繁多的思潮被统称为后现代主义。莱顿(Rober Layton) 认为,总的说来,后现代思潮至少在表现上看,主要强调下述四个方面,也是四个质疑:首先是质疑权威,尤其是西方白种男性的权威;其次是质疑宣称能获得完全代表真理的知识的科学主义；第三是质疑集体意识的存在;最后是质疑文化研究中“象牙塔”的存在,从而凸显出写作的政治这个问题。显然，后现代主意的主要诉求就是要质疑，也就是德里达所倡导的“解构”。这种思潮反应在人类学领域引发了一场对科学民族志的批判和反思。马林诺夫斯基成为这场“人类学反思运动”的先驱,1967年他的《严格意义上的日记》出版，在日记中他所表现出来的对田野工作的极其厌烦完全颠覆了他在《西太平洋的航海者》中的形象，《严格意义上的日记》无疑是抛出的第一枚炸弹。在马氏之后,此类炸弹可谓是接二连三。其中,特别是1986 年相继出版的两部论著在这场大论争中影响极为深远,被认为是后现代思潮在人类学领域的重要成果,在人类学理论发展史上具有划时代的意义。这两本论著即《写文化——民族志的诗学和政治学》和《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》,它们的出版可以说是人类学思潮的一个分水岭,它使人类学者更深刻地认识到了：人类学似乎已经不再能够完成其传统任务——提供“异文化”生活的整体、客观的描述，这无疑把传统人类学通过田野工作所建构的权威放在了被质疑的位置上，并引发了一系列的问题。
“写文化”的论争是在1984年，当时10位学者？（其中八位是人类学家，一位是历史学家，一位是文艺学家，会聚在位于美国新墨西哥州圣菲的美洲研究院，召开了一个题为“民族志文本的打造”的研讨会。在一周的工作日里，每个与会者在预先已经研读过与会论文的基础上，专门承担一篇会议论文的审议和批评。会后各人对论文认真修改，最终汇编成书，让学界在1986年见到了公开出版的《写文化》一书。这本书已成为当代人类学反思的经典理论著作，具有里程碑式的意义。在出版的20年里，它成为国际人类学界引用得最多的一本书，并且在人文学科及其他社会科学领域额产生了广泛的影响。本书收录的11篇论文围绕人类学知识过程中的文本写作这一环节，检讨了各时期人类学民族志的经典文本，并开放性地指出了将来民族志写作及文化研究所具有的多种可能性。
二、“部分的真理” ——《写文化》对民族志文本的批判
在克利福德所写的导言的部分，有这样一个故事，说的是一个克里族猎人到了一个现代法庭，按要求去描绘自己的生活方式，以作为判决的佐证。法庭要断的案子牵涉到克里人的利益，但是，在法庭宣誓的时候他犹豫了，他说：“我不敢肯定我能说出真相，我只能说我知道的。”其实，民族志学者越来越像这位克里族猎人，他们所“观察”到的，他们所“亲眼目睹”的不一定等同于“事情的真相”。
让我们来看一下传统民族志的研究过程：首先，人类学者周密地观察、记录、参与异文化的日常生活，他们从事的这些活动被称为“田野工作”，他们的方法也被称为“田野工作方法”。完成田野工作之后，人类再以详尽的笔调叙述、说明所观察到的现象和文化，他们的描述成为学者和其他读者了解人类学者的田野工作过程、异文化的情况的一个来源。然而，从田野工作到文本生成这个过程，不可避免地存在主观性。也就是说，民族志是被制作或塑造出来的，是“真实的虚构”，它是“有承诺的，不完全的”真理，它只能完成对“真理的部分”的呈现。影响民族志真实性的原因有如下几个方面：第一，政治原因妨碍了民族志的真实性。人类学家和殖民统治形成了一种共谋的关系，早期的民族志研究在某种意义上是为西方家改善其殖民统治服务的，所以西方人类学者比较容易取得政府的资助，这样就使得他们的调查和写作难以达到客观性、科学性。第二，过多的修辞破坏了民族志的真实性。过去的人类学家试图通过各种写作技巧来表明其民族志文本的可信和权威，而后现代人类学家则认为就是过多使用文学和手段技巧破坏了民族志的真实性。例如，在卡特林对曼丹印度安人的欧吉帕仪式的记叙中，生动叙述占据了主导地位如在文中，他这样描述恶人欧吉希德的到来：
可是天啊！这些舞蹈跳到最后，在第四天大概中午时分，所有人都正沉浸在欢愉和欣喜之中，就在所有这些狂欢都达到顶点的时候，屋顶上突然传来一声急迫的尖叫！——男人、女人、狗和一切的一切都瞪大了眼睛往草原上的断崖那里看，他们似乎已经开始在惊慌中哭号和颤抖了，在崖下西方 一英里的地方，一个男人正在飞速地朝下奔向村子。这个奇怪的人物在草原上几乎是在向四面八方跑着“之”字路，就像一个正在追逐蝴蝶的小男孩，待得他靠近村子的前哨时，大家才发现他浑身赤裸，还用炭和熊油涂得像个黑人一样黑……
卡特林枝蔓、 重复、概括、简化、夸张而且矫饰。他热烈地表达自己的感受，作为读者的我们无从怀疑这种经验的真实性，他叙述的权威由此而来。在上面的这段文字中，我们无法知道他所说的“一切的一切”到底是指什么，还有“像一个正在追逐蝴蝶的小男孩”这种隐喻的手法具有相当的模糊性，正在追逐蝴蝶的小男孩是什么样子呢，我们每个人都会不同的答案。另外，正在追逐蝴蝶的小男孩未必如作者所想的那样跑着“之”字路。第三，知识局限限制了文本的完善性。虽然人类学家加强了语言的学习，但是这也会产生索绪尔所说的语言和言语的问题，人们很难把握异民族语言的真正含义，就连马林诺夫斯基这样的人类学大家也是在调查后期发现自己语言上的局限，才匆匆地去弥补了一下其语言的局限，因此,语言知识的欠缺遭到了后现代学者的质疑。同时，被观察者本身的知识缺陷也会影响文本的质量。第四，政治经济大背景影响民族志的真实性。人类学家在收集材料和写作文本过程中也许没有意识到政治经济大背景的存在，但是不能否定其客观的存在性随着政治经济学派的兴起,其倡导的注重将传统小型地方性共同体的描述与近代以来全球化的矛盾关系结合起来从政治经济角度分析民族志文本的客观性，对科学民族志在这方面的忽视或者无视给以了沉重打击。第五，方法论上的客位和整体论思想也受到了批判。调查者一言堂的方式不能保证调查资料的完满性，客位观察方法有时候难以达到文化的真谛。人类学者把社会或文化当成整体的研究对象，在他们所写成的民族志中被研究者个人的性格和特色总是被压制，好像被研究的非西方人民没有个性而只有集体的民族性。总之，后现代人类学家利用科学哲学中范式的危机和转换充分地批驳了科学民族志的“科学性”，从而引发了一场认识论上的大革命。
因此，后现代人类学思想把焦点放在民族志的“写作”和“表述危机”上。因为对于一个文本的“写”不仅仅是语言的组合，而是牵涉到资料的详实与准确度的问题。所以，通过经典的民族志文本，我们看到的是：民族志作者作为无所不在的“影子”在其中“若隐若现”，被研究者的个性和特色被集体特征掩盖。如格尔茨在“巴厘斗鸡”的研究中，他无凭无据就将各种各样的经验、意义、意图、动机、性情和理解归诸巴厘人。例如他写道：
在斗鸡中，人与兽，善与恶，自我与本我，激昂的男性创造力和放纵的兽性破坏力融合成了一幕血腥的关于仇恨、残忍、暴力和死亡的戏剧。无需惊讶，当获胜雄鸡的主人按照不变的规则拿走败者的尸体——经常被它暴怒的主人撕得稀烂——回家去吃的时候，他总是怀着一种混合的情感，包括社会性的尴尬，道德满足，审美上的厌恶和残食同类的快感。
在这里，我们必须发问：凭什么格尔茨发出这些声音？他代替了谁的位置？他凭什么把“社会性的尴尬”、“道德满足”、“审美上的厌恶”和“残食同类的快感”归到巴厘人头上？他指的是所有巴厘男人？还是针对特定的某个巴厘男人而言？格尔茨确实代巴厘人发出了这些声音。
后现代人类学家很清楚地表明他们不是客观的观察者或阐释者，因而不再努力地声言“我曾到过这里”，蓄意树立权威性，而是把自己当成卷入所发生的事情之中的一员。“他者”不仅仅是被研究的对象，而是参与其中的平等的一员。所以，新型的民族志应该是能听到多方声音，看到多方面孔，不限于写作体例的“大拼盘”，有点类似“纪实性”的记录报道。如在卡洛斯.卡斯塔尼达的《寂静的知识》一书中，人们看到的书只是“巫师与人类学家的对话”。其实，在这个对话过程中，读者不但能“身临其境”地看到这位老印度安巫师和其他人对巫术的感知，而且也看到了隐藏在作者追寻巫术之下的“自我心灵”的成长过程。
三、实验民族志体现了鲜明的后现代性
于是，一种建立在后现代哲学、人类学基础上，强调反思思想的民族志产生了，被称为“实验民族志”。实验民族志就是民族志创作领域推陈出新的时间活动及成果形式。马尔库思认为这一潮流有三个特点：1、把人类学者和他们的田野作业经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心；2、对文本组织的有意识的组织和艺术性的研究；3、把研究者当成文化的“翻译者”，从而对文化事项进行阐述。
实验民族志体现了后现代主义精神风貌。传统民族志作者很少考虑其异文化知识是如何形成的、研究者在研究过程中扮演何种角色、以及研究者与研究对象之间是何种关系等问题，因为在他们看来，这些东西都是不成问题的或不言而喻的。可是, 实验民族志作者却不以为然，他们经常有意识地追问和反省这些问题。例如，人类学者究竟是从事文化研究的“科学家”，还是不同文化之间的“翻译者”；他们追寻的目标究竟是有关文化科学的“真理”， 还是有关文化意义的“诠释”；田野工作究竟是超然物外的观察记录,还是参与互动的解释建构；作者与描写对象之间的关系究竟是专家对平民，还是平等的对话者；民族志文本所表达的声音究竟是单调的(作者独自)，还是复调的(有描写对象的观点流露)……传统民族志和实验民族志对上述问题的回答肯定是大相径庭的。
实验民族志把研究过程本身、话语建构模式以及知识权力结构等东西暴露在读者面前，进行充分的反思和自我批评。去神秘化和去殖民化，这种态度体现了十足的后现代精神。由于他们意识到民族志知识产生于人类学者与资料提供者之间的平等对话过程中，因此，他们非常尊重被研究者，并在文本的篇幅安排上充分给予被研究者表达自己意见的空间，甚至干脆采取合作文本的形式。所谓合作文本是指由报道人类学家共同创作的文本。在传统民族志中报道人为人类学家提供信息，人类学家进行概括文饰，报道人只是“事实”的一个组成部分，没有独立的“声音”，他们的声音被人类学家“滥用”。合作文本的一个突出特征是文本的编织运用复调的形式，让不同的“声音”、观点在民主志文本中平行展开。合作文本之位一种“实验”就在于使单向度的一种“声音”充实、扩张为多声部的“共鸣”、“喧哗”。特别值得一提的是不仅如此，有些实验文本还刻意揭露民族志作者自身背负的意识形态，揭露民族志作者如何通过对直接田野工作经验资料进行巧妙的文本处理来掩饰其异文化表述目的；揭露田野工作者貌似权威的论述实际上所依赖的却是对资料的不充足性和不可靠性把握。特别一提的是柯文.德耶尔的《摩洛哥对话》，它是一部略加编辑的访谈笔录，有意不多加修饰，以暴露民族志如何通过对田野原始记录进行“干净利落”的文本“深加工”，从而掩饰其异文化表述的真正目的，也显示了田野工作者貌似权威的论述实际上依赖的是不完全的甚至不可靠的资料掌握。“他把田野工作的全部资料摆在读者面前，促使读者自己去判断这些材料是用来做些什么”。他提示读者其文本的核心意图在于提供一个充分额展示民族志参与者——在他看来包括人类学者、对象及读者——相依互动关系的机会，并由之而触发对传统表述形式的怀疑。
实验民族志拓展了研究对象的选择范围。传统民族志作者为什么要不辞劳苦地到遥远的异国他乡去寻求其“文化科学”素材？或者，研究者自己家园的本土文化为什么不可以成为民族志的描述对象？这种“舍近求远”的做法，一方面是由殖民时代的大规模历史过程所形塑、是由当时的社会现实所决定的。另一方面，传统做法又与人类学界长期遵奉的一个认识论预设密不可分，那就是利奇( E. Leach) 说的:“研究与人类学者本身没有距离的本土文化，必然导致人类学描述的不真实性，因为研究者必然是带着一定的价值观去谈论其所熟悉的文化，而且对自己的文化司空见惯而无法进行客观分析。” 随着世界格局的变迁以及人类学理论范式的更迭，民族志研究对象的上述两方面制约均已不再有效。首先, 早期的民族志研究在某种意义上是为西方国家改善其殖民地统治服务的，所以西方人类学者比较容易取得其政府的资助。殖民时代终结之后(即在后殖民时代)，异文化的民族志研究计划不但难以获得本国政府的经费支持，同时也较难通过他国政府(先前的殖民地，如今的独立民族国家) 的准许，这无疑为海外民族志研究设置了无形的壁垒。其次，传统人类学为民族志研究确立的距离化和陌生化规范亦被反思人类学所解构与重构，新的写作策略，诸如“去殖民化”、“去神秘化”以及“ 变熟为生”等等, 使得西方本土文化的民族志研究不仅成为可能而且十分必要。20 世纪70 年代以来，民族志的研究对象出现向西方本土“回归”的趋势。原本用于异域文化描写的民族志方法，转而成为人类学者观察本国文化现象和评论西方文化理论的重要途径。
实验民族志提高了异文化表述的精确程度。传统民族志因其注意力全部放在异文化本身而忽视了它与外部世界文化的关系。在传统民族志作品里，异文化是一种与世隔绝孤立自在的社区，这样的认识既使在19世纪也是不切实际的。因为在西方势力全面渗透的世界体系内，任何地区都无法免遭16 世纪以来资本主义扩张过程的侵蚀。脱离历史场景的异文化表述，其真实性和有效性是相当可疑的。
在这里，先来介绍一下地方性知识。当代美国人类学家克利福德.吉尔兹提出了“地方性知识”这一概念,在社会科学领域产生了广泛影响。所谓地方性知识是一种区别于惯常所谓普遍知识的新的知识形态，它主要是从知识产生形成的情境、知识适用的范围两个向度界定知识的本质。“所谓的地方性知识，不是指任何特定的、具有地方特征的知识，而是一种新型的知识观念。而且地方性或者说局域性也不仅是在特定的地域意义上说的,它还涉及到在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境，包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观，由特定的利益关系所决定的立场、视域等。”它要求“我们对知识的考察与其关注普遍的准则，不如着眼于如何形成知识的具体的情境条件。”地方性知识产生于后现代主义的思想意识中，与后现代反对理性主义、普遍主义和本质主义的特征一脉相承，与现代性表征的全球化针锋相对。批判性是地方性知识的首要特征。它把矛头直指知识的统一性、客观性和真理的绝对性。它认为任何知识都是在特定的情景中由特定的主体来感受和据以行动的。地方性知识更具有建设性的特征，这是我们重视它的现实原因。地方性即本土性作为地方性知识的本质，昭示了它天然具备的本土契合性。对于当地事物和事件它内含着外来普遍知识所无法比拟的解释与调节能力，具有不可替代的建设性意义。例如，巴厘人将孩子按照出身的长幼序列依次命名为头生的、二生的、三生的、四生的四种，到了第五个孩子又开始一轮新的循环，再依次命名为头生的、二生的、三生的、四生的。在一母所生的同胞兄弟中也许有多个叫做头生的、二生的，二生的也许还是头生的哥哥。他们这种四个一循环的命名方式外来人感到不可思议，在他们则表现为对生命往复无穷、生生不息的感受。不管外来者持有何种不同理解，地方性知识的拥有者体会到的是它的合理和便利，这就是其建设性所在。
外来的普遍性知识与地方性知识如何相处，二者的冲突和交锋如何解决在全球化不断深入的时代中成为人们思考的重要问题。一方面是地方性知识的生产和维护，另一方面是普遍性知识的本土化，二者在社会的知识生态中缺一不可。政治经济学派一方面重视对民族志的传统小型地方性社区的描述；另一方面把它纳入了近代以来世界性的全球化体系之中，力图在大的区域、民族和全球的政治经济场合里对地方的“文化分立”作出探讨，目前这种通过微观描写中包含宏观的社会和历史视角的研究取向比较能为人接受。王铭铭教授称之为通过“小地方”透视“大社会”。
四、对“科学民族志”的反思之反思
诚然，后现代人类学家对科学民族志的批判以及提出的“实验民族志”具有一定的道理，但在具体的“实验民族志”调查和写作中，他们也被一些深嵌在文本后面的因素制约着。因此，后现代对科学民族志的某些批判是合理的，但在批判的后面，他们的一些理论也逃脱不了被批判的宿命。”的确，人类的任何知识就如一个印度故事一样，平台被驮在一头大象的背上，这头象又被驮在一只乌龟的背上，这只乌龟又在另一只乌龟的背上。“好”的民族志,不是完美的科学发现，但是达致真知的较优方法才是目的。民族志文体的局限、相关的反思以及对民族志的科学定位的调整，恰恰是更加诚实的学术精神的坚持。民族志还会是民族志，并不会因为这些反思而成为“诗”:“承认民族志的诗学维度并不要求为了假定的诗的自由而放弃事实和精确的描述”。
参考文献
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[4] (美) 吉尔兹. 地方性知识———阐释人类学论文集[M] . 王海龙、张家 译,中央编译出版社,2000.
本文作者 李自会 系云南大学2008级民俗学硕士研究生
