周星教授：1995年我参与的大凉山田野调查，是一项中日联合的民俗考察。由于当地的学者和政府非常认真地配合，当时就有很多案例被提示出来，也就是今天所谓的“死给”。村民在日常生活中给外来人讲述他们的故事，一般有几种场景，一种是已经准备好的，你想研究什么，他为你准备好相关的素材；还有一种是村里有哪些故事比较重要，聊天时讲着讲着就会讲到诸如自杀之类的事件。访谈一开始会进入家长里短，有时候当然也会涉及到邻居或其他村子的亲戚，但突然就会冒出一句某家有人自杀了之类的话。自杀，在日本社会里，大家一般不说，房地产商卖房子，价格格外低，你不问他不说，一问就会说这个房子曾经有人自杀过，所以房价低，大家的文化潜意识是这个房子是被死亡污染过的。有的社会隐瞒自杀，但有的社会却能够比较自然地讲出这类事件。我们在访谈凉山社会的时候，“死给”往往就是当地人生活中常见的事件，就跟北师大某学院某人晋升了教授、副教授一样，是寻常的事件。
从人类的经验性知识及行为来看，以前我们有关“死给”的知识或印象，不能说完全无知，但在我们所知的范围内，凉山这样“死给”的方式又让人很震惊，。可仔细一想，它又不是不可理喻。调查去的好几个村子，总是有这样的事件冒出来，这类事件在大凉山彝族社会里有相当高的比例，这让人很意外。通常，个别的事件不能代表一般的情形，而民俗学关注最一般的社会规则、常识和规律等，它把特殊的切除了，忽略不计。同学们之间感情好，相互信任，但是就有一个人不被大家信任，但那是例外；老人倒在地上应该去扶，但是他讹帮助他的人才是例外，所以就成了新闻。例外不是生活中时常发生的事件。但在凉山，为什么社会中如此多发这一类事件呢。从1995年到现在，整整21年过去了，差不多每年我在爱知大学都会讲一次这个题目，同时，还会检索这方面的案例和文献。我最新写的论文题为“尊严的逻辑——对‘死给’现象的再探讨”，其中第一节，就是“在田野中发现案例”。田野中发现的案例，往往读书是读不出来的。林耀华先生的《凉山彝家》中就有类似的自杀案例，但过去读过就完了。可是，当从田野中有了发现，再去重读，感觉就不同了。
经过二十年的研究，我觉得，“死给”事件是一个弱者示强的策略。首先，在人际冲突中，如果很强势的人是不屑于“死给”对方的。在凉山社会里，丈夫是不可以“死给”妻子的，谁见过美国人抱个炸弹去袭击伊拉克？强者是不屑于这种自杀性攻击的。面对冲突形势的不均衡，弱者往往会把冲突迅速升级到最高级别，这也就是炸弹自杀背后的逻辑。日常生活中的弱者示强，涉及到尊严感的问题。这是一个日常生活中的尊严感。夫妻冲突，如果发生了“死给”案例，自杀的背后一定就有一个逻辑。在生活中也总有很多类似的案例，以甘肃前不久中学生偷东西引发的案例来看，店方抓住人以后，把女孩家里人、老师等叫来，使女孩的尊严感荡然无存，她最终选择从超市的五楼跳下来，接下来，便是死者的家属闹事，要求店方“说清楚”。若是分析这个事件的逻辑，当事人做了错事，在冲突中无法辩解，于是，这位小姑娘的日常生活发生了不可接受的失衡，日常生活以后如何继续呢，她无法继续上学，也无法在家里有尊严，所以，自杀就成了一个了断的选项。这个案例不够典型，究竟她是“死给”谁呢？是“死给”超市吗，还是“死给”了训斥她的家长？不太清楚，所以，可以说是不那么特别典型的“死给”案。
“死给”某人，是一个凉山本地的概念，是一个民俗语汇。前几天，东京大学的岩本教授在北京大学所做讲演中提供的日本式自杀的案例，例如，丈夫当职员，孩子还小，但自己却失去了工作能力，于是，妻子认为家里以后的生活不会好了，也就是日常生活难以继续“过下去”，不得已要中断了。按照日本人的逻辑，日常生活不能朝好的方向发展，就有可能选择自杀。死亡通常会带来污染。一个现代社会，以大学校园为例，它的底线就是不能无缘无故地出现尸体，尸体必须通过葬礼合法地消失。第二，校园里不能出现粪便，这是人类的动物性痕迹不能显露出来。例如，内地人在香港旅游时，随地大小便，便被歧视，因为这种行为被认为接近于动物性。中国政府现在拼命地再做厕所革命，对排泄物严格管理，就是要提升现代社会的底线。类似这样，在社会秩序的建构和维系过程中，尸体是必须排除的污染源。“死给”则把自己的身体变成污染源，强烈地攻击对方，死在你家门口，而你却无权处理这个尸体。尸体若挂在那里，必然就导致社区立刻陷入危机，必须动员起来予以应对。化解这一巨大危机的路径，就是社区必须考虑怎么样才能够合法化地使尸体消失。因此，我们说，举凡非正常死亡，背后总是牵扯到日常生活的基本秩序出现了危机。在日本社会，当事人尊重这个秩序，因此，“心中”（自杀）是以不给别人添麻烦为逻辑的，一般，他会写清楚如此决断的理由，不给社会留下困扰；接着，便是善后，超度、祭祀等民间自行的行为。之所以选择“心中”，是因为如此了断，就不再需要看人脸色去找工作，也不会让孩子无家可归或者寄人篱下，他认为这样的人生和日常没有意义，没有尊严，故自主地选择中断。日本社会对于这样的自杀是免罪的。但如果没有成功，母亲则可能面临杀害孩子的罪责。
曾经的熟人社会变成了陌生人社会。旧时的乡土社会如果出现孤儿，会吃百家饭，被社区养大。但陌生人社会如果出现孤儿，孤儿就只好在外乞讨。于是，拥有亲权的父母，就可能选择带他“走”，这好像就是日本社会里结伴自杀的起源。对此，或可进行类型学的分析。和彝族社会的自杀相反，凉山的“死给”，就是要给你留下麻烦，是要矫正这个日常的格局或秩序。过去，凉山社会有等级制度，黑彝的女儿若喜欢比自己等级低的小伙子，就有可能被家支除名，父母通常反对，但可能这个姑娘不接受，说不定就会选择“死给”自己的母亲。“死给”案例，多是至爱亲朋之间的人际冲突，“死给”身边的人。所以，看起来极端的事件，其实多是在日常生活的延长线上发生的。岩本教授说，日本社会带着孩子一块去死的人，并不是特别的人选择了自杀，她们不是怪人，而是跟我们一样普通的人，“死给”也是一样。但是，在“死给”的情形下，通常，人际的强弱关系非常明确，而且多是不可摆脱的人际关系。弱者的“死给”，包含了一个矫正，简单说，女儿的心理就是让妈妈后悔，甚至让你后悔一辈子。换句话说，“死给”是攻击性的，弱者示强，是高度浓厚、亲密的人际关系中的带有情绪性的选择，包含了某种怨气。哥哥、弟弟喝酒，哥哥会教训弟弟，弟弟不服气，第二天早上吊死在门口，这个决断就是要让哥哥认错。换言之，也是他觉得需要以死来申明自己，表白自己，说你冤枉我。在凉山社会里，日常生活平静的水面下往往有危险潜在，比如说，当村里面丢了几只鸡，受害者出来骂街，骂的人怀疑谁偷了，冲着那个方向，但如果对方没偷，就有可能出来以死申明，于是，平稳的日常生活就会中断。所以，假如这家人的鸡被偷了，被偷的人往往很智慧地选择不声张，或选择不要刺激爱面子的偷鸡者。以甘肃省学生的跳楼事件来说，应该是有多种方法让她认错，让她有机会改过。不然，学生会以为下学期就没法过了，遂选择跳楼，多少有点类似于凉山的自杀。
“死给”是一个进攻性的选择，不是消极的，是积极的。通常，这不是个人的简单选择，一个人“死给”丈夫，一个女孩“死给”恋人，背后总是会牵动很多人。例如，几年前的一个互联网事件，某职业女性被丈夫背叛，她选择在博客上倾诉之后，关闭博客自杀。后来，她自杀的报复性目的部分地实现了。有很多网友去威胁和攻击她的丈夫。这是选择通过“死给”的方式，毁了对方的人生。从法人类学案例分析的立场来看，在国家的法律规范中，这种行为只能认定为自杀，不能认定为他杀，但在“尊严的逻辑”里则具有一点他杀的属性。她是死给谁了呢，那个谁就像凶手一样，承载着一条人命。当然，凉山也有被逼的自杀，拿命来“死给”对方，才是一个尊严的了断。有人死给了你，他的家属来逼迫，你也只好以死了断。在凉山社会，有一个年轻人，很懂当地社区的规矩和道德，。他喝酒的时候跟另一个人冲突了，结果，那个年轻的朋友死给了他。周围人都说虽然有人“死给”他，但他自己不应该被“死给”，所有人劝说他要冷静，他则选择我也“死给”死去的朋友，他认为，这样才是一个彝人应该的了断方式，亦即选择有尊严的死。为了维持彝族的规矩，他找各种机会，避开家人、亲戚、朋友，最后挂在那个地方作为了断。这种现象在彝族社会变成了宣传彝族社会习惯法的榜样，否则，他一生都背着一条人命。这个案例让人震撼，有时候我们看到，“死给”是负面的，是消极情绪的积累。选择“死给”，背后的家支要替死者讨说法。回到汉人的逻辑里，一哭、二闹、三上吊，也是攻击性很强的杀手锏，因为娘家人一定会来找你的麻烦。
对于自杀问题，19世纪早期，就有法国的杜尔干开始研究，当时的经典性观点是把自杀和欧洲工业社会的发展联系起来看。可是，中国的情形，却总是有点不同。例如，最近，有研究表明随着现代化、工业化的发展，中国女性的自杀率反而降低了，这就与西方的经典研究，结论正好相反。也说明中国社会的轨迹不能全用西方经典理论来解释。结伴自杀、或死给自杀，其实还与死亡的污秽有关，因为自杀就是一个社会污染的事件。跟日本的自杀相比，彝族的自杀构成了一个明显的类型，开始时我以为这是彝族社会的特质，后来却发现死给类型的自杀，确实也有可能是具有人类的普世性。例如，恐怖主义选择自杀攻击，也是弱者示强。彝族社会在这方面也与汉人社会相通，只是程度不同而已。中国的湖南、江西一带的“闹丧”习俗，当一件丧事中出现了某种状况的时候，死者的娘家就会折腾丧主家，闹丧的程度有大有小，但通常伴随着一个根本的问题：亦即死亡是正常的吗，如果是非正常死亡，那就非得有一个说法了。闹丧，一个人死了，有人对她的死表示质疑，姑娘出嫁之后怎么会好好地就死了呢？这个质疑在乡土社会，也有可能是某种习俗的安排。我的祖母当年去世时，我的父亲和叔叔就曾受到他们的舅舅的“为难”。父亲和叔叔，被人评价算是比较孝顺祖母的，但他们的舅舅对死讯的第一反应，就是质疑。祖母姓彭，她嫁来周家，生儿育女，但她仍是彭家的女子，因此，祖母去世，舅爷来先要发一通脾气。这其实就是乡俗的安排，是一个程序。父亲和叔叔跪在舅爷面前，得向他老人家“说清楚”，老人临去世的时候，你们是怎么请的医生。一个人的去世必须是能够讲清楚的。闹丧、医闹变成中国社会的问题，大多是因为死者的家属与医院对死者死因的判断不一样，认知不同。这就涉及到另外一个现代社会的民俗学所面临的重大问题，亦即生命科学与生命礼俗之间不断产生的新的社会问题。如果老人在医院被抢救的时候，医生却刷屏看手机，病人及家属就会在情感上不能接受。对医生来讲，抢救不抢救没有意义，是最后关头了，但对家属却不是这样。
过去，老人在医院去世，通常是要把人要搬运回家，亡灵要在家里才能顺利地去墓地，亡灵在外面，就会浮游不定。中国南方的闹丧，不一定就是“死给”，但却和死给的属性极为类似。湖南有一首民谣，大意是说女儿回娘家，妈妈安慰女儿，“你不要怕”，劝女儿回丈夫家。娘家妈要女儿回去，得安慰她，话却是倒着说的：你若在婆家有个三长两短，娘家就去砸他的锅，接他的瓦，也就是打砸抢了。这其实就是死给引发报复的逻辑。通常选择“死给”的人非常清楚自己的死会引发什么，肯定是社区震动，我的家支，舅舅、表哥几百口人都会来，为我这个死讨说法。凉山社会的“死给”通常并没有遗书，但“死给”的指向却总是很明确，死在对方门口，或在争论中有那么一句话：“我死给你”。
中国城市里的女孩子有时会向男友说：“你再不来，我死给你”。这是威胁，也是撒娇，通常不会付诸实施。但在凉山社会，一旦这么说出来，则是非常危险的，因为它被实施的可能性很大。也因此，一旦实施，这句话就是铁证如山。过去死给发生，死者家支的人会被被死给的人团团围住，逼迫他也自杀。但一般不亲自杀死他，因为一旦打死了人，就是另一桩案子了。只有被死给的那个人，自己也自杀，死给才能两厢抹平。换言之，死给事件必会启动一套机制，“死给”也因此而具有某种为当地文化所认可的正当性。日常生活因为没有尊严感而无法延续，故人际抗争中处于劣势的人如此决断，他或她的人生虽然很短，但却是尊严的一生。这个让我们很震撼，彝族文化对生命的定义，尊严感是至高无上的。有人认为凉山社会在20世纪50年代，民主改革前夕，恰好就是他们的英雄时代。凉山是家支社会，家支类似于宗族，但跟宗族不太一样，它采取父子联名制。凉山的人到任何地方出游，出去喝酒，背家谱，背着背着二十代以上，可能会有一个共同的祖先，于是，大家就变成亲戚了。家支是外婚的集团，家支与家支之间的联姻关系非常复杂。家支之间既是相互联姻的关系，又往往处于各种潜在显在的紧张关系。因此，出嫁女子的“死给”非常容易导致家支之间的冲突。处理不好，家支之间就处于战争状态。凉山彝族社区的能人，习惯法的能人赶紧就要出来调解，否则就会天下大乱。过去，凉山的家支械斗，临开战之前，若有盛装女子站到山头阵地前，那双方就必须停火，否则，这女子当场就会“死给”。过去是把这种现象解释为母系社会，女性社会地位高的残留。两军对垒，兵戎相见，但大家都必须给盛装女子面子，但从现在我的法人类学研究来看，这并不是说她的社会地位高，而是如果战火不能停下来，她选择死给的，就将引发新一轮的报复，这样，双方的纠葛就会成为更加难解的死结。女性之所以通过这种方式阻止械斗，是因为家支互通婚姻的结果，双方的亲戚关系其实非常紧密，很可能就是这位盛装女子的儿子们和自己娘家的侄子们之间在厮杀。因此，习惯法设置这样的习俗，以便让械斗能够悬崖勒马。从“死给”的角度看，如果你们不停下来，我就当场自杀，那样，就会进入一种彻底的内战失控状态。选择盛装去“死给”在这里是一个充满了高度紧张感的策略。
习惯法认定的“死给”，有一种正当性。被“死给”的人应有责任，并必须在某种程度上为死给者作出赔偿，亦即承担责任。但是，国家法律并不认定这是他杀，被死给者不需要对死给者的死负责。于是，在凉山社会，国家法进去以后，两者相互冲突，经常会发生这类案例，人死了，遗族们适度的打砸抢是被容忍的。姐姐“死给”姐夫，弟弟去打砸抢一通，泄泄气，结果还被公安抓起来，“被害者”一方就更不服气了。凉山甚至还有“死给”政府的，到法院门口自杀，官方层面当然不会承认，但私下还是会有所补偿。两套法律体系私下是会妥协互补的。
在凉山，当危机有可能发生或者已经发生，德古，这些能说会道的人，就必须连夜调解好。积极进行调解，是阻止“死给”案发生的基本路径。如果是出外打过工，上过学的人，或许不会认可这样的调解程序。总之，社会现在变得更尖锐了。凉山社会基层的法院法官必须熟知国家的法律、法规与民间习惯法。基层法庭，通常请教习惯法的能人，德古，也就是“民间法官”。说服当事人接受判决的理由，通常是以习惯法的说法，但是公文出来后却必须符合国家法律。这在当地就是司法的日常。
“死给”的文化逻辑据说在远古的“奴隶社会”就已经有了，它形成了一个顽固的逻辑。民族学家在凉山调查，在1950-60年代整理出来的习惯法条例，三分之一是关于处理“死给”的。一个姑娘死了，她的女伴擦眼泪的钱，她的舅舅悲伤的钱，为她擦洗遗体的钱，服毒洗胃的钱，早晨去收尸的人露水打湿了脚，也会有补偿，等等，名目很多，数量很大。这是非常复杂的一套体系。但那些个银子最后换算成人民币，倒也没有多少。重要的是这套文化逻辑的延续性。此外，事件发生之后还要净化，不仅遗属找麻烦，社会秩序也需要净化，要杀牛、杀鸡，举行仪式。当时整理出来许多条款，包括等级社会的各种要素在内，例如，凉山社会里黑彝不能死给白彝，这太丢人了，故绝少黑彝死给白彝的案例。女儿不能杀父，不能动手打母亲，所以，只好选择死给，让母亲后悔，让她认识到“我害了女儿”。此类追求，就是以死维护自己的尊严。
和“死给”案例密切相关的问题，还有“尸体”的危险性。同学们生活在一个安全的日常生活中，有很多力量维持这个日常，尸体是不能让你看见的。过去，地方上的乡绅，也是不能够让流浪汉的尸体出现在社区，因为他会成为生物学、社会学的双重污染，这就涉及到“义冢”，中国民间社会七月半的逻辑，就是对孤魂野鬼的怜悯。民间的“义冢”，就是让那些死在异乡的人，不再是没有归宿的孤魂野鬼。现在，义冢的功能逐渐被政府替代了，被民政部门替代了。媒体上报道捞尸体的人没有道德，给钱才捞人，其实这不太公平。因为，尸体本身就是一个巨大的污染源，而且是双重污染。通常，人们对尸体是敬而远之，即便是正常死亡，也会尽量避免和遗体有身体上的接触，更不用说非正常死亡的情形了。如果非正常死亡的尸体被展示，那么，这种“污秽”就可能有极大的威力。20世纪90年代，河南省某乡的书记把某农民叫来训斥，因为他没有及时交公粮，后来这个农民就死在了公社院子的门口，这就是典型的“死给”，我又打不过你，你有权，我也投诉无门，就以死了之。这下，家属不干了，他们就在公社门口办起了漫长的葬礼，结果，尸体被陈列了几百天。尸体是一个双重污染源，对于遗属来说，死者为大，他拥有对尸体的处置权。在有些群体事件中，冲突双方可能会去抢尸体，谁把尸体控制了，谁就控制了事件的走向。也因此，大家不难理解抬尸游行是什么意思了吧？巴勒斯坦经常是有人被炸死了，社区居民就抬着他，例如，一个儿童的尸体去游行，展示尸体给西方人看。乡民把尸体摆在乡党委门口，很多人来吊唁，这位书记也因此处于“地狱”状态，倍受煎熬。尸体就是这样一个非常重要的符号。最近，人民大学的一位副教授写了一篇题为“尸体危险的法外生成”的论文，指出尸体是危险的存在，一旦它摆在那里，它就是危险的存在，尤其是它往往在法律之外，发挥威力。特别是在非正常死亡的情形下，围绕死因的解释，只有遗属才有这个权利，闹丧也是这个逻辑，娘家人不同意，就不能入殓，尸体也就只好先摆放在那里，等着相关各方继续谈判。围绕着尸体的处理，各种力量全都动员起来，最终，它必须是合情、合理、合法的消失，如果不是这样，社会就处于极度不安全的危机状态。
尸体往往代表着一个生命的非正常死亡，对于家属来讲，挚爱亲朋正常的死亡都难以接受，更别说非正常死亡了。因此，每一个死亡事件都充满张力，这种张力会以各种形态表达出来。当一个人说死给你的时候，那套文化的机制有可能就已经启动了，它能否发动起来另当别论，但有可能，因为那套逻辑一直就在哪儿。中国社会的很多群体性事件，很多场景下往往就有一个尸体存在。聪明的调解人总是会对尸体予以善待，合情合理地处理，安排到墓地，然后，再通过净化仪式，恢复日常秩序，同时也对遗族予以各种抚慰和补偿。这样的尸体是一个被冤枉的符号，在民间社会总有广泛的同情，这也代表了中国社会的一个重要逻辑，尸体放在那里，也就意味着一场无法完成的葬礼，它如果一直不能处理妥帖，也就意味着危险状态的持续存在。
周星教授的讲座结束后，北京师范大学民间文学研究所的师生们，与周星教授进行了热烈的交流。万建中教授举历史上一个特殊时期为例：六 四事件前，人们悼念胡 耀 邦，很多老百姓看到他家里很廉洁，除了电话之外，没有别的高档的东西，激发了一些人的联想，因为有些领导人不是这样。这后来形成了一个大的事件。也就是说，死亡才会形成这样的事件。
周星：像所谓的“颜 色革命”，因小贩的死亡，社会迅速反映，随后形成了群体事件。死亡是引人关注的事件，日常生活中最重要的事件莫过于此。死亡意味着社会结构的微妙变动，老人去世，人际关系的网络就变了，网络出现空洞，需要修补。葬礼上重新确认和调整人际关系。人“走”了，通知谁，不通知谁，非常重要。不通知谁，那就意味着出了“五服”；通知谁，就得前来服孝。涉及到死亡，我们对于无神论、有神论，没有必要那么较真。对于死者的亲人而言，总是有一个“来世”好，也因此死亡的事实才变得可以接受。任何一个死亡事件就是日常生活的危机，文化必须设计出化解危机的机制，使得危机得以超越，日常得以回归，生活还能够继续下去。
