[黄怡鹏]红水河流域壮族蛙神崇拜的美学阐释 |
|
|
作者：黄怡鹏 | 中国民俗学网
发布日期：2011-02-28 | 点击数：476
|
|
|
|
内容提要：红水河流域一带流传着许多关于青蛙的故事传说和舞蹈等艺术形式，说明青蛙对壮族先民曾经有过的心理价值和审美价值比其实用价值更大。红水河乃至整个壮族地区对蛙的崇拜其实是壮民族生存文化的具象性思维，而舞蹈、铜鼓艺术形式则是壮民族对生存文化的审美体现。 关键词：蛙神崇拜；生存文化；蚂舞；蛙纹铜鼓 在红水河流域河池东兰、天峨县一带仍流传着一种原始的祭祀舞蹈——蚂舞。蚂舞在这一带流传的时间已不可考，但从其舞蹈过程来看，应该是与原始的农耕祭祀相关。蚂舞是一种原始社会人民对天的祈求，祈求一年丰收、风调雨顺的舞蹈。蚂是壮族地区土语对青蛙的称呼。我们从深层剖析，可以发现蛙崇拜是壮民族生存文化的一种具象性体现的遗存。 壮族是多文化崇拜，其中的蛙崇拜，应是进入农耕文化之后产生形成的。壮族生活在南方多山多林地带，红水河流域是壮民族文化的发源地，红水河流域高峰林立，交通闭塞，土地贫瘠，自然灾害频繁，生态环境、生活条件十分恶劣。红水河流域地处南亚热带向中亚热带的过渡带，气候总体特点是气温高、雨量多、湿度大，年平均气温20℃左右，年降雨量1500～1800毫米。红水河流域山石陡峭，山多地少，严重地扼制了红水河流域社会与经济的发展。 壮族主要以农业种植为生，古代壮族人民发现蛙的鸣叫声和活动与天气的晴雨变化有着密切的关系，“农家无五行，水旱卜蛙声”［1］，人们相信蛙具有某种神秘性，相信它能够主宰雨水，因而想通过对蛙的崇拜，从而获得蛙的帮助和保佑，希望通过祭拜蛙来达到风调雨顺，而且在生产力低下的条件下，壮族先民更有一种祈祷多子多福心理。 壮族的蛙崇拜我们可以从美学上阐释为以下几个层面的含义：一是通过青蛙特有的本能，预报天气，消灾除害。崇拜它，求得风调雨顺，达到与自然的和谐共生。二是壮族人民在寻求内在心理平衡，达到民族心理的内在和谐。三是审美升华。从对动物的崇拜，到升华为对神的崇拜，这是在原始崇拜中常常可以见到的。因为原始人类从动物身上看到了比自身更为强大的力量，这时他们将其力量看成天力，神力来加以崇拜，并以此作为自己的一种力量的延伸。当人类把生活中崇拜的东西美化、艺术化之后，这种崇拜就会融入到人类的日常生活中，成为人类文化深层次的东西。 一、是人与自然和谐共生的中介（或称桥梁）
青蛙与农作物丰歉的关系，是壮族人民在原始时代从实践中总结的经验，他们将青蛙看成丰年的标志。现在仍流传于东兰、天峨县一带的蚂节就是原始人祈求丰年祭天的遗存。 蛙崇拜的历史已不可考，但我们从蚂节葬蚂时所唱的《蚂歌》可看出一些端倪来，歌词云：
腊月涮铜鼓，正月孝蚂， 感谢古时人，兴着孝蚂。 古人做得对，代代传下来， 到我这辈人，乐得孝蚂。 天下树有根，地上水有源， 说起孝蚂，更是有来源。 说来根底长，数来源流远， 说到布洛陀，数到姆六甲， 才对它有根，才中它的源［2］364。
蚂节是从远古时代就已经开始了，布洛陀和姆六甲是壮族的原始创世始祖，要“说到布洛陀，数到姆六甲”才能说出它的根源，这说明壮族先民在原始社会就已经有了蛙崇拜。 古时候，壮族有人吃人的习俗，父母老死后，后辈把他们的尸体吃掉，有一个叫东林郎的人，不忍心自己的老母亲被他人吃掉，母亲死后，他把母亲藏在空心树里，“夜辞母亡灵，日把母尸藏，为避人耳目，眼睛作羹汤。”这时屋外的蚂不停地鸣叫，使东林郎烦躁，一气之下，就向青蛙泼去一盆开水。这下子惹来了滔天大祸，“蚂不叫了，日头红似火，天下遭大旱，遍地是苦歌。草木干枯死，人畜尸满坡，鱼上树找水，鸟下河造窝，龙王喊口渴，天下遍哀歌。”眼看人们无法活下去，东林郎便去询问布洛陀、姆六甲两位壮族始祖。他们告诉他：“蚂是天女，雷婆是她妈，她到人间来，要和雷通话。不叫天就旱，一叫雨就下。”你们伤害她，就要“赔情”“赔礼”。于是，人们就去找蚂，“送她回天去，感动雷婆心”，“求雷婆下雨，保五谷丰收”。东林郎就和全村人一起，敲着铜鼓去找青蛙，并用大花轿把青蛙抬回村里来过年，全村人都来陪伴青蛙，抬青蛙游村，欢乐三十天，最后为青蛙送葬，从此以后，年年降喜雨，人畜安宁，五谷丰登。蚂节也就沿袭下来了。 |
壮族先民把青蛙和丰收联系在一起，是因为蛙与农耕有着相当密切的关系，因为人们无法预知天气的变化，只能通过蛙的活动与自然天象的变化联系在一起，所以蛙就成了一种主宰气象及丰歉的神。在壮族人心目中，蛙是保佑平安，获取丰收的神：在游蚂时，人们这样唱到：“主家洗耳听，听我唱福歌，新年新吉利，你家大安乐。”“养鸡成鸡种，一月三十蛋。养狗成猎犬，猪肉堆满盘。养牛生龙角，宝羊爬满坡。养马能腾云，骏骡配金鞍。养鸟变金凤，万事如心愿。种谷收金谷，金谷堆满仓。种棉收银花，银花堆满箱，种茹茹块大，一个三斤三。种果得甜果，甜得像蜜糖。种竹得竹笋，竹笋高（肥）又壮。……别处没有云，云绕你屋边；别处没有雨，雨落你家田。云彩送绸缎，雨水洒金钱。香的随便吃，美的随便穿，蚂赐吉利，你家喜连连。”这样，蚂不仅能够保五谷丰收，而且更是壮族人民的守护神，连其他的种养业也得到保护。这就是壮族人以生存为本的理念使然。从古至今每年都要祭拜蚂的原因有二：一是与气候变化有关，人们把蚂视为雷神之子，有“蚂叫，大雨到”的民间谚语。二是以蚂骨头的颜色预卜来年收成的丰歉，葬了一年之后的蚂骨头会呈现白、黄、灰、黑四种不同的颜色，根据经验，呈白色和黄色的是丰收年，呈现灰色或黑色的要警惕旱、涝和虫灾。
同时，蚂又是力量的象征。从这则流传于世的故事我们可以看出，拥有了青蛙，就同时拥有了与大自然抗争的力量：
远古的时候，雷王给壮家定下了一条规矩：老人死后要分给青年人吃掉。
有一户人家的孩子对母亲非常孝顺。母亲死后，他们不忍心把母亲的尸体分给大家吃掉，便想了一个办法，杀死一头牛来顶替。
雷王知道后，认为这家人破坏了规矩，要予以惩罚。为了弄清情况，雷王派儿子青蛙去调查。
不料青蛙却不小心让那一家人抓住了。他们审问青蛙，为何雷王有那么大的本事？
青蛙回答说：他有个铜鼓。
他们又问雷王的铜鼓有什么特点？
青蛙说：雷王的铜鼓周边有四个青蛙。
这家人放走青蛙之后，赶紧造了一个大铜鼓，在鼓面上铸出六个青蛙。当雷王擂着铜鼓前来劈杀这家人时，这家人也擂起铜鼓迎战。由于这家人的铜鼓比雷王的铜鼓还多两个青蛙，擂起来把雷王的铜鼓震败了。从此以后，雷王再也不敢劈人了。直到现在，壮族家里死了老人，有的地方还请巫师跳“雷鼓舞”，念唱起讲叙这段故事的经文［3］。
壮族人民不仅把青蛙当作农作物的保护神，更把青蛙看成是一种力量，而且这种力量是人自身无法拥有的，只能通过拥有青蛙才能拥有这种力量。拥有了越多的青蛙就有越大的力量来抵抗大自然的侵害。
铜鼓上出现青蛙塑像，从流传在世和出土的铜鼓上来看，除了早期万家坝型铜鼓、石寨山型铜鼓和晚期的麻江型铜鼓之外，其他各个类型的铜鼓都毫无例外地有青蛙塑像。
壮族先民认为，对蛙崇拜就能使其与天地相通，达到与自然的和谐共处，最终能实现自身的繁衍和发展。所以青蛙在壮族先民的心中，就绝不简单的是一种生物，而是一种与天地相通的神灵。所以壮族先民们把青蛙铸上了铜鼓，以达到通天地，保丰收的目的。
二、使人达到内在和谐
青蛙不仅对于农作物的生殖有利，它同时也是壮族人民与自然和谐共生的媒介。青蛙崇拜是壮族人民在寻求内在心理平衡，达到内在和谐的具体化。
在原始社会，生活环境、生存条件恶劣，人们思想蒙昧，对自然普遍存在着畏惧，这时他们就会产生对某种外物的崇拜，以达到内在心理的平衡，崇拜外物使人类内心和谐，起到安慰和鼓励的作用。
在铁器传入之后，生产力大为提高，但人们仍不能摆脱自然旱涝的影响，而仅仅依靠蛙图腾崇拜已经不能满足当时人们的心理要求，他们需要更深层次的寄托，因而他们把蛙神形象具体化，蛙纹铜鼓综合了蛙和铜鼓崇拜中心的多层信仰：代表对阳光渴求和仰慕的太阳纹、代表雨水和子孙繁旺的蛙纹、代表世世代代需以保护的铜鼓本身，这样一面静止的铜鼓便代表了多方面的祈求。而人和铜鼓结合而产生的灵动感应更是生动地描述了自己的期望，喧腾的锣鼓声是蛙鸣的呼风唤雨，人的欢歌乐舞和激昂的铜鼓声达到了神性与人灵的统一，人们在极度的亢奋和虔诚中，相信自己对神的顶礼膜拜可以通过锣鼓为神所知，从而得到神的庇护。其实这只是在内心中，人类得到了慰藉，内心和谐，人的生存就不容易受到恶劣的外界环境的影响，从而实现人的更好的生存。
壮族是农耕民族，靠种植水稻维生，所以对天气变化极为敏感，壮族主要生活的红水河流域又是多雷雨的地区，因此人们认为天上有雷王存在，他们相信雷王有善恶之辨及其呼风唤雨能力，把雷王与布洛陀和姆六甲视为三大主神。周去非《岭外代答》记载：“敬事雷神，谓之天神，其祭曰祭天。盖雷洲有雷庙，威灵甚盛，一路之民敬之。钦人尤畏。圃中一木枯死，野外片地，草木萎死，悉曰天神降也，许祭天以禳之。苟雷震其地，则又甚也。其祭之也，六畜必具，多至百牲。祭之必三年；初年薄祭，中年稍丰，末年丰祭，每祭，则养牲三年而后克盛祭。其祭也极谨，虽同里巷，亦有惧心，一或不祭，而家偶有疾病官事，则邻里亲戚众忧之，以为天神实为之灾。”［4］可见壮族先民对雷王的膜拜久已有之。壮族人认为蛙是雷王的女儿，于是把对虚无的雷王的敬畏移植到现实中的蛙。希望通过对蛙的崇拜使天上的雷王知道自己的敬畏之情，并通过蛙来求得蛙和雷王的庇护，通过祷告、献祭、巫术、乐舞等表现手段来寄托自己的感情，密切人蛙关系，求得自然的恩赐与垂怜，以利于自己的发展，祈求风调雨顺、安泰祥和之年，在心理上得到满足，克服对自然的恐惧，达到内心与自然的和谐共生。
为了每年的丰收，于是红水河流域一带的壮族人民在每年的正月初一到二月初二都会举行一个盛大的蚂节，一方面通过祭祀青蛙向上天表示求得一年的风调雨顺，另一方面，通过仪式中的各种娱神形式使自己内心得到安慰和平和。
在红水河流域一带凤山还流传着这样的传说，雷神的儿子因为替人类说情，被其父贬到人间，充当人们求雨的传话者，使人间及时得到雨水，保证了禾苗的生长。人们为感激青蛙为自己说真话，做好事，对青蛙无比崇敬，等到它去世后，人们为它举行隆重的葬礼，将它的灵魂送回天上，以求其保佑人间的农业丰收。
另一个传说是这样的，古时候大旱，人们在布洛陀的指点下，杀猪宰羊，将青蛙放在铜鼓面上供祭，青蛙为人类的虔诚之心所感动，向父亲雷神喊话，天即降下大雨使农业获得丰收。从此人们每年都要祭祀青蛙［5］。
对青蛙的祭祀反映壮族先民从渔猎时代发展进入农业社会以后，对雨水的需求与关注。他们发现每次众蛙鸣叫后，雷雨便随之而来，由此而感受到蛙叫与雷雨似具有一种特殊的关系。由于当时人们对于青蛙的特性及蛙鸣与降雨的关系无法认识，于是就从自身的经验去想象蛙鸣与降雨的因果关系，并将蛙神和雷神人格化、社会化和神秘化，并形成青蛙是雷神的女儿，雷神是人间雨水的掌管者；青蛙是沟通人与雷神的使者；蛙鸣——降雨——丰收这样一种思维模式。通过祭祀青蛙，模拟青蛙的姿势跳舞，以敬娱蛙神，祈求它向雷神转告人们的愿望，及时降雨。壮族先民认为雷神是高高在上的天神，人很难通过自身与雷神沟通，只有通过雷神的信使——青蛙与雷神沟通，使雷神及时送来雨水保佑丰收。
壮族先民对青蛙崇拜，是为了慰藉内心，达到心态的平和，最终实现人内在的和谐。蛙于人不再仅仅是对农作物的保护，它更深层的含义是，对人自身发展的一种保护，也就是说，蛙是人类生存的一个重要保护神。只要有蛙，人类就不会灭亡。
广西合山市的《蛤蟆传奇》说道：
在红水河东岸有个古林村，住着一个年过半百名叫特南的老人，无儿无女，打柴度日。
一天，他从洪水中救起一个落水的人，当那人醒来明白了被救的经过后，化为一股青烟而去。
一年后，其妻怀胎，12个月后生下一蛤蟆，立即会叫爸爸。
特南要把蛤蟆抛出门外，但手中只剩下一张蛤蟆皮。他正在撕碎蛤蟆皮的时候，有一个铜铃般的声音说道：“爸爸，不要撕！”还说：“我是月亮上蟾宫里蛤蟆十二世的儿子，两年前溺水被救起，蟾宫爸爸很同情天下庶民，打发我们金、木、水、火、土五兄弟到人间投胎。我排行第三，名叫蛤水，投胎古林村一带以便为恩人和他的邻居们做点好事报答大恩大德。”于是特南就认了蛤蟆仔。
一天，特南被蜈蚣追着回来，蛤水立即出来抵挡。蜈蚣提出要与蛤水比赛看谁先到圩上。蛤水站在父亲的担子上先到了。它向输了的蜈蚣喷去一口毒气，蜈蚣立即死去，其他的蜈蚣看了再也不敢欺侮百姓们了。
有一年，龙王不给雨水，旱得石头冒烟。蛤水回去月宫，打开父亲的降雨伞，解救了旱情。龙王很生气，命令河神打开天河，淹没大地。蛤水张开口，吸干洪水。龙王又继续放水，蛤水拼命吸水，坚持三天三夜，保护了百姓。玉帝派观音下来古林村，向正在吸水的蛤水吹了一口仙气，蛤水变成了一座蛤蟆山，山下有一个大溶洞，大水像一条河一样流入溶洞，古林村得救了。从此，天旱时有月亮撑降雨伞，天下大雨时有蛤蟆山消水，老百姓安居乐业，生活美好。壮族的老人们都说古林靛的那座蛤蟆山是蟾宫里蛤蟆十二世的三公子投胎人间变成的［2］388。
尽管这一则神话传说在流传过程中加入了不少后世的事情，但仍透露出了故事的本质，那就是蛙是壮族人民的保护神，只要有了蛙，世上的一切困难都会迎刃而解。旱时有降雨伞，天下大雨时有蛤蟆山消水，这样壮族先民就能够很好的生活下去了。这是在某种特殊的情况下，也就是当壮族先民遇到了涉及生存危机的关键时刻所能给予自己的心理慰藉。
另一则流传于广西大新县壮族地区的《会说话的青蛙》神话故事，反映出来的是壮族崇拜蛙神中关于生存的另一方面：
从前，左州地方有一个人叫汤地龙，妻子杨氏四十五岁才生得一子，取名汤世宝，娇生惯养，十分溺爱。
世宝爱吃青蛙，一餐没有青蛙肉，便大哭大嚷。汤地龙只好叫雇工阿大每天夜里去捉青蛙。青蛙捉得多了，地龙夫妇也与儿子一起吃。没几年，那一带十二垌的青蛙已捉光了十一垌。
有一年，立春刚过，有一青蛙悲伤地对蛙王叫道：“大王啊！自从村里出了拿火把的人，我们大家很不得安生，死的死，逃的逃，说不定大难又要降临了。”蛙王答道：“今晚你们只管取乐，要是拿火把的人来，我自有办法对付。”
不久，阿大来捉青蛙，他只捉到一只。当杨氏想杀青蛙煮吃时，青蛙突然开口说道：“蝈蝈藏在土，明火来捉奴，捉奴入牢坐，小刀剖我肚，我肉炒未熟，你儿哭吃奴。”杨氏惊告地龙。地龙发怒说：“胡说，世上哪有蛙子能说话。”青蛙说道：“我吃虫，你吃谷，帮你收谷助富。你睡熟，我守屋，不念奴情自吃苦。”地龙不听，照样杀蛙，但总是煮不熟。世宝吃了，忽然“剥”的一声，他的腿不见了，腰杆不见了，头颈不见了，身躯化成一滩臭水，流满一地。当年天降飞蝗，五谷失收。这是蛙神对遭劫的报复［2］381。
这则故事从两个方面说明壮族先民对蛙与生存之间的思考，一方面是人在某一个时期确实出现过了生存危机，另一方面人的这一生存危机也许是由于自身对外界自然环境的不够恰当，也就是说破坏了人自身所处的自然环境而造成的。这就引起了壮族先民的一些关于生存的思考，他们认识到只有好好地保护青蛙才能保证丰收，人才能更好地生存下去。
三、蛙的艺术化、审美化是壮族生存文化的审美体现
崇拜青蛙是心理上的原因，因为壮族先民认为只有虔诚祭拜青蛙，才能保证丰收和风调雨顺。他们通过各种方式以敬蛙神，平和自身的心理，并对能决定自身生存的外在环境合理地保护起来最终实现更好的生存。将其艺术化，审美化，是壮民族从心理敬畏蛙神的结果，并且将其艺术化可以使人的生存随时得到蛙神的保佑，抚平内心的危机和不安。
人们在生活水平不断得到提高的同时，也在不断地提高自己的审美能力，这时，人们会很容易将他们熟悉的，常用的一些事物加以美化，艺术化。壮族人民出于对青蛙的崇拜和敬仰，于是将其美化，制作成艺术品，使其在壮族人民的日常生活中出现得更为频繁。随着生产力的不断提高，青蛙的宗教价值已经淡化，而其审美价值则得到了提升。青蛙的艺术化是壮族生存文化的审美体现，从蛙崇拜升华为艺术，这是壮族人民在审美上的需求所致。
埋蚂活动从大年初一持续到二月初二，活动共有十六个程序：有取仙水、找蚂、立篙悬幡、孝蚂、唱蚂歌、集资筹粮备火把、制蚂轿、制作服装、制作面具、周游田垌和村寨、跳蚂舞、大头仙驱瘟、游戏娱乐、埋蚂和拦客赴宴等。整个埋蚂节活动中，“跳蚂舞”最为热闹，也是民众百姓最集中的时候。
蚂舞，是人们以蚂拟人化的农业生产程序为舞蹈语言，表达人们在水稻生产中，祭祀蚂，祈求风调雨顺，确保粮食丰收的仪式，实际上就是壮族人民对生存文化的一种具象性思维和艺术化表现。
蚂舞是壮族人民在祭祀活动中的一种娱神仪式，在原始社会里壮族先民认为首先必须娱神，神才能赐福于民。蚂舞表现的是整个春夏秋冬的农业生产过程，从春耕到秋收到冬藏，表现了农业生产在壮族人民生活中的地位，同时穿插一些幽默的舞蹈动作。
蚂舞者头戴面具，动作古朴粗犷，气氛朴实热烈，常用的步伐是半蹲半脚尖点地、撩脚腿划弧点步跳、虚步击鼓跳，大都采用蛙跳状，运行路线一般为“之”字形，表现形式有三种：一为巫术祭祀性质，肃穆庄重，带有一定的神秘色彩，如“蚂出世舞”、“鬼王舞”、“驱瘟舞”等；二为征战格斗性质，如“蚂拳”、“蚂刀”、“蚂棍”等；三是纯娱乐性质，如“庆丰收舞”、“插秧舞”等。第三种形式应为后来在祭祀过程中逐渐增加的纯粹为娱乐观众的舞蹈。
蚂舞经过一定的艺术加工，已不能再简单的看成是祭祀的一种仪式，它已经包含了壮族人民的审美观念和审美需要在其中，那就是美的东西必须是善的，而且是对生存发展有利的，并能进一步繁衍人和优化人的素质。
铜鼓是壮族极具代表性的文化。各个时期铜鼓上蛙纹的变化，表示各时期壮族人民在审美观念上的变化。虽然在北流型、灵山型、西盟型、冷水冲型这四个大类型铜鼓面部都饰有青蛙塑像，但各种类型的造型和塑造工艺并不相同。冷水冲型铜鼓的青蛙塑像制作最精致，每面铜鼓固定为四只，形体硕大，空身扁腹，两眼圆突，四足挺立，身披辫形纹带，是最华贵、最美观的青蛙塑像。北流型铜鼓的青蛙塑像有两种，一种是素面小蛙，一般每鼓四只，少数鼓面有六只，这种青蛙的形象笨拙、呆板，表面无纹饰。另一种“累蹲蛙”，所谓累蹲蛙就是指一只大青蛙背上驮一只小青蛙。灵山型铜鼓的青蛙塑像几乎都是六只，三只单体蛙和三只累蹲蛙相间环列。这些蛙的后腿并拢成一，变成三足蛙，背部饰辫纹、同心圆纹、复线半圆纹，后腿臀部起密线螺旋纹，显得肥大厚实，造型和装饰都很优美。西盟型铜鼓有四单蛙、四累蹲蛙，其累蹲蛙有的累至三、四只，蛙体都较轻薄，显得扁瘦。有青蛙塑像的铜鼓，从中国的广东、广西、贵州、云南，到越南北部、泰国、缅甸东北，覆盖了最主要的铜鼓分布区，但最多最典型的青蛙塑像铜鼓则集中在广西境内［6］。
铜鼓广泛的分布在广西境内，其中红水河流域是铜鼓最集中流传的区域，壮族在各种场合普遍使用铜鼓，在祭蛙的埋蚂节活动中铜鼓是重要的介质，通过击打铜鼓产生沟通人与神之间的信号。另外在红水河流域的村寨将蚂放在铜鼓面上祭祀，以通上天。
铜鼓面上的青蛙塑像，有人认为是图腾饰物，有人认为与求雨相关，有人认为是实用饰物，与鼓耳作用相同。但无论哪种说法其实都是片面的，笔者认为，铜鼓面上之所以有青蛙塑像，其实就是壮族的审美意识在生活中的反映，这些抽象化了的青蛙是壮族先民们在审美过程中经过不断的艺术化而形成的。首先，因为对蛙的崇拜，所以不论在什么场合，他们都希望得到蛙神的护佑，铜鼓是当时的权力重器，拥有铜鼓就是拥有了权力，而蛙的力量则使其权力得到增强。《宾阳县志》附朱昌奎《铜鼓考》：“铜鼓系酋长宝物，大而重者为最贵，其四周所铸的青蛙，以表爵位尊卑，青蛙越多，则爵位越尊。平时用以乐器，有事则用作集合信号。酋长死，则传子若孙，不啻传国宝也……”此时，铜鼓上的青蛙数量已成为显示社会地位或权威的象征。
唐刘恂《岭表录异》中记载：“有乡野小儿，因牧牛，闻田中有蛤鸣，牧童遂捕之。蛤跃入一穴，遂掘之。深大，即蛮酋冢也。蛤乃无踪。穴中得一铜鼓，其色翠绿，土蚀数处损厥，其上隐起，多铸蛙黾之状，疑其鸣蛤，即铜鼓精也。遂状其缘由，纳于广帅，悬于武库，今尚存焉。蛙铸于铜鼓，是鼓之精，精，谓神之至灵也。”可见蛙是铜鼓之精，即灵魂之所在也。如云南傣族称铜鼓为“虾蟆鼓”，佤族称铜鼓为“蛙鼓”，缅甸人称为“巴济”，也是“蛙鼓”的意思。泰国则把铜鼓称为“金线蛙锣”［7］。这些民族都认为蛙是铜鼓之精。所以在铜鼓上饰以蛙纹。
蛙纹铜鼓形式多种多样，制作极为精美。宋周去非《岭外代答·乐器门》曰：“广西土中铜鼓，耕者屡得之，其制正圆，曲其腰，状若烘篮，又类宣座，面有五蟾分踞其上，蟾皆累蹲，一大一小相负也。”宋范成大《桂海虞衡志·志器》有云：“铜鼓，古蛮人所用，南边土中时有掘得者，…满鼓皆细花纹，极工致，四角有小蟾蜍，两人舁行，以手拊之，声全似鼓。”明代邝露亦有“锦纹精古，翡翠焕发，鼓面环绕作蛙龟十数，昂首欲跳”的描述。蛙纹铜鼓的蛙纹都是立体昂首蹲坐式，造型巧夺天工，这些铜鼓沉淀了壮族先民的智慧和才华，也积淀了崇蛙之情。蛙不仅是崇拜的对象，农作物的保护神，更是审美艺术品。
铜鼓上的青蛙塑像，姿态各异，大多数形象逼真，生动传神，生气勃勃。显然是经过匠师们的加工美化，寄托着人们的审美理想，蛙纹铜鼓，应是壮族人民在不断发展的过程中逐渐形成的审美意识使然，它不再仅仅是图腾和保护神的象征，而且更是壮族在审美上的一个追求。
蛙神艺术化正是壮民族生存文化的具象性体现，是壮民族生存文化的核心所在。
四、结语
蛙神崇拜的产生约在原始社会末期，蛙崇拜对壮族的艺术文化影响很大，在图画、音乐、装饰、舞蹈等方面均有表现。
在最初阶段，生产力低下，生产水平落后，人对于自然界的认识相当浅薄，于是产生了对自然物青蛙的崇拜，于是蛙就是天地与人之间沟通的中介桥梁。随着生产力的发展，随着农业的逐步发展，壮族人民渴求更多层次的心理满足，人们通过蛙舞和蛙纹铜鼓达到内心世界与外在世界的和谐，人们相信通过欢歌乐舞和激昂的铜鼓能达到人与神灵的统一，克服对自然的畏惧达到内心的平衡。
在壮民族逐渐克服对自然的畏惧而达到内心和谐发展之后，他们将其艺术化和审美升华，这是壮民族生存文化的审美体现，从红水河乃至广西的大部分地区流传的关于蛙神的故事我们可以清楚地知道，蛙神崇拜贯穿在壮族的每一个发展时期，也说是说，壮民族的生存无时无刻离得开蛙神。蛙神崇拜是壮民族生存文化的具象体现。而我们现在见到的关于蛙的艺术品和舞蹈等，都是壮族先民们在审美过程中不断发展的审美意识的体现，是生存文化的艺术体现和审美体现，它显示出壮族先民对生存的重视和强烈愿望，壮族先民期望通过对蛙神动作习性的模仿达到与蛙有同样的生殖和繁衍能力，从而获得整体的强大。
蛙神崇拜及其许多表现，记载着壮民族的发展史和变化史，产生了许多极具价值的艺术品，记载了壮民族生产发展水平的过程，同时也是壮族美学史的重要史料。
参考文献：
［1］［清］李调元．南越笔记［M］．广州：广东人民出版社，2006．
［2］廖明君．壮族自然崇拜文化［M］．南宁：广西人民出版社，2002．
［3］蓝鸿恩．壮族青蛙神话剖述［J］．广西民间文学丛刊，1985，（12）．
［4］周去非．岭外代答［M］．北京：中华书局，1999．
［5］覃彩銮等．左江崖画艺术寻踪［M］．南宁：广西人民出版社，1992：153．
［6］蒋廷瑜．铜鼓艺术研究［M］．南宁：广西人民出版社，1988．
［7］李伟卿．试论铜鼓中的滇西“蛙鼓”［J］．考古，1986，（7）．
作者简介：黄怡鹏（1973－），女，广西平乐县人，苗族，广西民族文化艺术研究院民族文化研究中心副主任，副研究馆员，研究方向：民族民间美学。广西南宁 530023
（本文原载《广西师范学院学报：哲学社会科学版》2009年3期第1～6页）
