田野与口头——民俗学杂谈
读民俗学时填塞了大堆的口传、匿名、民间、神话、史诗、故事、异文、母题、类型、庙会等一大堆杂什，进入田野，往往又得拾起人类学的法宝：深度访谈，自观，他观，问卷，象征、符号、记忆、生活、文化。
一个歌手在演唱当地民歌，一个巫师在讲述悠远的过去，一个老人在回忆孩提时的庙会情景，访谈、记录、整理、文本构建，论文发表，“XX传说的流变形态考察”、“XX神话类型的原型探析”、“XX母题的民俗学价值”……
可能民俗学学者在构思民俗学论文时，就已经给论文量体裁衣，定做了民俗学的框架，但一进入田野，自学不自觉地拿起了人类学那一套，毕竟那是现成的，而且是有效的。方法论上的伦同，使民俗学染上了浓重的人类学色彩，使民俗学者陷入一种寻找定位的焦虑状态。施向东提出了“告别田野”的呼吁：
民俗学自被提倡起，我们的研究就常止步于调查结果的发表。如果把调查结果本身当成了目的，我们也就无法知道自己到底想从田野中得到什么，但是我们清楚，推动事物发展的最大的动力是事物的内在要求，那么，作为学术研究的民间文艺学到底对田野提出了什么样的要求？如果我们不知道自己想要什么，我们就只能各自在田野中搜集一些自己也不知道有什么用的零碎的资料，我们彼此的“论文”就无法有一个共同的话语“平台”，我们在各种各样的研究会上也就只能继续地“自言自语”。……“告别田野”无疑是一种策略。民间文学界有限的人力，工作在一块无限的空间上，如果我们不能把这一有限的人力投入到学术的发展之中，如果我们继续地重复着前人简单的搜集工作，我们就无法提升自身的学术品质，我们将永远只是砖瓦匠而无法成为设计师。
告别并非真的能够轻而易举的事，其意义在于对民俗学本身学科定位及方法论的反思层面上。
有的学者以口头、口传、口述的角度来讨论民俗学的特点，这可能在无文字社会或史前社会的神话传说中略有空间，但这些材料已经收集整理成文本时候，语言从气态变成了固态，原来的语言情境也有了改变；另外重要一个方面是，有些民间文学本身是经典的传唱形式，是从文本经典中变异、传承而来的，单单以口传来论，也是有失偏颇的。如藏区流传的神话、传说、故事在藏文经典中也有大量的记载；纳西族的民间传说、神话、史诗、故事、民歌、舞蹈在东巴经书中屡见不爽，且当下剧烈的社会转型期间，出现了民间文学与经典的互动，或者说是民间文学回归经典的趋势，在原来口传民间文学大量流失的背景下，原来的民间歌手从东巴经典中寻找题材，语言，再通过民间艺术形式传唱。
我在采访纳西族著名歌手李秀香时，她也深有感触地说，人只有一个脑袋瓜，原来向老歌手学了好多，但再多也有记不住的时候，你也不可能随口乱编，编多了，自己唱起来也不顺，发音心里没底，人家听了也没了那个原味。后来听老东巴吟诵东巴经，发现那里说的与我唱的好多是一个情节，同一个故事，与原来老艺人唱的内容大同小异，本身是一个民族的嘛。东巴是我最好的老师。
李秀香去年出了一盘根据东巴经内容演唱的民歌CD，红了一阵子。成为丽江文化产业典型——东巴宫的台柱子。
或许把口头性与文本性对立起来，对民俗学都是一种硬伤。尤其在民间文学保留相对完整的少数民族地区，如果过多侧重了口头性，而把一些经典文本与民俗隔离起来，不但破坏了民俗的完整性，也对民俗学的深入探讨也自我设置了鸿沟。
不少少数民族本身是有文字的，如藏、维吾尔、蒙古、满、纳西、彝、白等民族在历史上就有自己的文字，并形成了宏大的经典；另外一些无文字的民族，在解放后，国家出台制定了本民族的拼音文字，有些是传教士制订的，这些拼音文字对民间文学的保留、传承也起到了巨大的作用。
田野无法告别，口头不是民俗的唯一。
学术为天下之公器，因为田野是人类学的，我们就因噎废食，弃而不用，转而故纸堆中搞“研究”，如果等到“下一季”时，我们已经“不知有汉，无论魏晋”了。
口头不能拯救民俗于水火之中，关键是心头！
