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无整体性的民族志或社会学
为了更好地理解中国社会学与民族学之间的关系，笔者将从派克在燕京的经历说起，做一个稍详细的说明。
1932年圣诞节后两天，派克离开北平前往印度。“派氏去年（一九三二）漫游亚非二洲，见闻阅历之余，对人类文化之本质，大有所贡献于世界社会学者。”③综上考虑，吴文藻写信给派克并请他就“中国”一题作文。派克在到访燕京之前曾经在亚洲太平洋地区旅行并有一个大计划要开展区域民族文化关系研究。“他对这地区的民族和文化问题发生了深厚的兴趣，印象最深的是中国”。④但曾经说过“不住上20年，谈不上写关于中国的书”的派克，显然很珍惜与吴文藻的友谊，所以答应了吴文藻的提议，写了一篇《论中国》。⑤吴文藻将之翻译、编辑并发表。
派克认为“其他民族常靠征服而生长，或以武力加诸邻邦，或以政治的制裁力来对付征服的人民。这就是欧洲人所谓国家的那种制度形成的方法。而中国却（是）以文化影响所及的范围扩大而生长的，出之以同化的手段，不但他们的邻邦，就是征服他们自己的人民，亦因而被纳入他们自己的社会及道德的秩序中。事实上，中国是不能用西洋人所谓帝国或政治的个体来称呼的。它是一种文明……”⑥与葛兰言（MarcelGranet）早在此4年前出版的论著《中国文明》（Chinese Civilization）相比，派克这篇《论中国》的短文显得微不足道。葛兰言的《中国文明》是一部杰出的典范之作。他显示出农业如何作为技术，同时为处理自然和“原始人”的结合，通过两性区分和联姻来铺设了通向“封建君主”的道路———一种源自于技术和社会生活的综合的个体性，使“帝王崇拜”得以可能。葛兰言也显示了帝王自身如何成为一个宇宙世界，在其中，人与自然之间、社会的自我与他者（包括原始人）之间，以及高等级与低等级的区域中心之间的诸关系都被等级化地安排。我们不知道派克是否读过葛兰言的书，这本书的英译本在其刊行一年以后也出版了，不过可以确定的是派克和葛兰言一样具有比较的眼光。在某种程度上，帝制中国的文明秩序之概念与吴文藻的想法相近。1926年，吴文藻还在哥伦比亚大学攻读博士学位期间，曾在一份学生杂志上发表过一篇文章，笔者认为这是他最早也最有趣的论著之一——— 《民族与国家》。①在这篇文章中，吴文藻几乎批评了所有当代民族国家理论。从中国的“本土眼光”出发，吴文藻提出一种以特定的多元为一体的理论，一个多元文化并存的政治一体模型。在20世纪80年代，这一理论成为他最有名的学生费孝通构建其“多元一体”理论的基础。②尽管吴文藻并没有关于文明秩序的观念，用派克的话说，即在不同方向上汉文明的文化辐射，或者用葛兰言的话说，即帝国吸收邻近或者远方他者的能力；他所敏感的是其他方面———民族多样性的方式而非其反对的“政治一体性”。③
1935年秋，拉德克利夫-布朗正力图把东亚也包括在他的民族志地图里。他派他的学生恩布里（John Embree）去日本做田野。吴文藻听到这一消息立即发电报邀请布朗来中国。几年以后当拉德克利夫-布朗写作《宗教与社会》时，他肯定是对“文明”这一想法产生了极大兴趣，并对中国的“礼”的观念表示称许。根据弗里德曼所说，拉德克利夫-布朗“在芝加哥和牛津大学上课时经常谈及葛兰言”，尽管他“没有在书写中充分承认他（葛兰言）”。④关于这点还有更多的证据———吴文藻在拉德克利夫来华后所写的一篇文章中也谈到。⑤但是吴文藻补充说由于不满意葛兰言的方法论，拉德克利夫-布朗有他自己研究中国的打算：不过葛氏大都是根据历史文献，来做比较研究，其方法尚欠谨严。所以自他来华以后，即激励主张本比较社会学的观点和方法，来做中国农村社区的实地研究，以补历史研究之不足……⑥
吴文藻也许还有别的原因拒绝葛兰言。当葛兰言出版《中国文明》一书时，丁文江———中国当代地质学奠基人，他对文化人类学非常感兴趣———曾严厉批评葛兰言，怀疑他的语言能力，认为他误读中国历史。丁文江的批评导致了严重后果，以至于当中国社会学家和历史学家在用葛兰言的观点时，他们也绝少提到他。⑦无论是什么原因，吴文藻及其弟子已做出选择：他们仅仅要求拉德克利夫-布朗讲讲他自己的社会人类学。他们所感兴趣的不是葛兰言的文明模式对拉德克利夫-布朗的潜在影响，而是社会组织和对乡村社区的微观社会学研究。拉德克利夫-布朗做了3次讲座，是关于他们设想的中国学界所缺乏的“社会科学的功能概念”（李有义译）、 “当代人类学概论”（李有义译）和“有关中国乡村生活的社会学研究之建议”。⑧20世纪30年代，在燕京大学———这所在华的英美大学社会学系的知识互动中，一种民族志化和本土化的社会学趋势正逐渐引人注目。罗兰所说的“人类学的社会学化”进程大概发生在吴文藻开始他的计划10年以前， 1923年这一时期的特点，作为开创性的篇章，拉德克利夫-布朗定义了民族学和社会人类学之间的区分大约等同于历史与科学的区别。他认为：“德、英、美三国的民族学，以历史化、意象化（ idiographic）的方式研究文化多样性，而新的社会人类学将是关于社会体系进行共时性、比较性和一般性研究的自然科学。”⑨中国社会学家拒绝了派克的文明同化模式，也拒绝了拉德克利夫-布朗对葛兰言中国文明论的“同情之了解”，这似乎与西方的情形相反： 西方人类学界发生的是民族学的社会学化，反之在中国则是社会学的民族志化或社会学的人类学化。
1938年，拉德克利夫-布朗到访燕京大学3年之后，曾听过他讲课的费孝通在伦敦马林诺夫斯基指导下完成了他的博士论文。在此之前，费孝通在广西花篮瑶地区完成了一个更具有结构-功能主义色彩的民族志，①而如今将他的民族志研究目标定义为对社会经济变迁情况的描述。如他所说，“一种对形势的充分认识，如果它是要组织有效果的行动并达到预期的目的，必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且要同它们意图满足的需要以及它们运行所依赖的其他相关制度结合起来分析”。②
涂尔干的社会学理论在1925年已经由许德衡译成中文，吴文藻在介绍拉德克利夫-布朗的理论时把它当作社会人类学的一个哲学源头，曾对其有过简短介绍。③但是它并没有引起燕京社会学家的注意（可能田汝康例外，他曾运用涂尔干的社会学解释他关于云南芒市摆夷节庆④）。吴文藻列举了拉德克利夫-布朗的4条贡献，比较社会学也即拉德克利夫-布朗设想的包含民族学的那部分被放在最后。其余3条如下： （1）拉德克利夫-布朗重新整合人类学和社会学，一如涂尔干和莫斯所做的； （2）他的“功能”与“意义”观； （3）他训练了许多实地研究专家。在描述拉德克利夫-布朗对人类学和社会学再联合之时，吴文藻提到，在19世纪的大师孔德、斯宾塞、泰勒和摩尔根的研究中，社会学和人类学曾是不分的。但是在20世纪，“美国历史学派健将克乐盘，竟以为人类学与社会学的逐渐分家，乃由于二者最初发生的动机和欲达的目的之不同。这显然是一种错误的认识”；⑤同时在巴黎，莫斯创建了一所民族学研究机构，“一部分是为了训练职业的民族学专家而成立的”，但莫斯和涂尔干一样仅限于理论上讨论，后者则“以纯粹的学者自居”，因此对涂尔干理论的实地应用在巴黎还不存在。⑥吴文藻认为拉德克利夫-布朗的安达曼岛作为一个理论与田野的综合，是第一个社会学与人类学联合的最佳例子。尽管吴文藻关于拉德克利夫-布朗之贡献的第二点是关于重新定义“功能”与“意义”，它实际上只是一个过渡点。在偌长篇幅中贯穿着无可置疑的一点，即吴文藻讨论的是“社区研究”。拉德克利夫-布朗对安达曼岛人的社会学研究成为这样一个范例，关于一个社区如何被当作一个整体、一个社会生活的基础、一个社会结构和一个“社会体系”来研究。在关于拉德克利夫-布朗培养出许多田野调查专家这一贡献方面，吴文藻还提及拉德克利夫-布朗在澳大利亚的研究，并列举了许多他培养的学生。随后吴文藻在他的文章中谈到，“庞大的中国，也变成了他（拉德克利夫-布朗）的比较社会学的试验区。”⑦
当然，对于中国社会学的发展历程而言，还有一位重要的人物———史禄国及其民族志观点应该介绍。
史禄国专长是民族学和体质人类学。史禄国在1942年发表了一篇有关民族志批评的文章。他没有批评民族志，他仅暗示对燕京的中国式“民族志化”的反对。⑧作为一个在中国从事多年研究的外国民族学家，史禄国的眼光比“土著”学者更锐利，能看清中国社会科学及其包含的西学因素正发生着什么。在一个很长的注释中，史禄国更进一步解释了自己对中国社会学及中国社会人类学研究中的“民族主义”的看法：它仅仅是一个误解，源自对“民族”之本质不充分的了解，很明显是由哪些意图“西化”中国的人根据他们自己的知识构成及其狭隘的范围提出的。然而国外主要的兴趣是政治问题，中国学生只能在政治和半政治圈中选择，在那里他们自己的观点被各种“技术工程师”和实证社会学家根据其目的来形塑。这么做的第一步是要通过接受中国青年的民族抱负来赢得他们的共鸣。不仅实证社会学家这么做，一些体质人类学家也这么做……①
对史禄国而言，民族志研究应该包含制作族群地图、编译地方刊物、指导田野调研、进行博物馆式的研究这4项，并且中国民族志学家应关注民族和地区的复杂性。早在20世纪30年代，史禄国已经提出一种“ethnos”理论，或称“心智丛结”（psychomental complex），一种对族群认同和不同文化间历史互动的民族学解释。②
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文章来源：民俗学论坛
【本文责编：思玮】
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