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二、图腾、族源、婚育神话研究
汪立珍《论鄂温克族熊图腾神话》[8]是关于北方民族图腾神话的论文。鄂温克族民间文学中，有相当数量的熊图腾神话。熊图腾神话是以熊为人类的亲族、人熊成姻及人熊之间产生的复杂关系为主要内容的远古文学形式。文章从民间文学研究的视角，论述了鄂温克族熊图腾神话的产生、母题及蕴涵的特殊文学价值。
刘毓庆《中国古代北方民族狼祖神话与中国文学中之狼意象》[9]引用丰富的古籍资料，描述了北方民族狼祖神话的各种形态以及在民族融合中神狼的命运、意象的变迁。文章指出，在中国古代北方三个最大的游牧集团(匈奴、突厥、蒙古)中，皆流传着狼祖神话。狼乃是这些民族的图腾，同时也是这些民族勇猛、强悍的内在精神的象征，因而它作为一种美好形象，在草原民族中长期流传，至今不衰。但由于草原民族与农耕民族长期的历史冲突，以狼为象征的游牧文化群体对于农耕民族的侵扰、掠夺，加之这一历史的一次次重复，狼便作为一种凶狠贪婪的象征，出现在了农耕民族的心灵深处。草原民族一次次成批地融入了农耕民族中，随着生活方式的改变，他们在新的文化选择中，完全接纳了农耕民族的文化观念，与狼告别。中国文学中狼意象的意义也发生了变化，由原初的多义象征(丑恶与美好并存)走向了单义象征(凶残)。在20世纪新一轮的文化冲突、融合中，狼意象又滋生出了新的多元象征意义。
那木吉拉《古代突厥语族诸民族乌鸦崇拜习俗与神话传说》[10]探讨了北方民族另一具神圣意义的动物意象。文章指出，从文献记载的传说及部族名称来看，古代阿尔泰语系突厥语族诸民族中乌孙、克烈等民族或部族中流行崇信乌鸦之风，乌鸦可能是他们的图腾神，也是他们神话传说中的飞禽形象;然而从文献记载的谚语等民间口承资料来看，维吾尔族不崇拜乌鸦，不可汗传说中的维吾尔人崇拜乌鸦的内容很可能来自伊斯兰文化。
何永福《九隆神话与图腾受孕机制》[11]则分析了南方民族著名的九隆神话所隐含的一些原始文化因素。文章认为，九隆神话的基本内容是图腾受孕机制，图腾是龙而非木，但在故事传承中又积淀了哀牢夷也有植物图腾的史实。这是父族图腾，母族图腾则是鸟。沙壶到九隆是母系时代向父系时代的转变，九隆“能为父所舐而黠”被推为王，反映了原始民主选举制度。
万建中《祖婚型神话传说中禁忌母题的文化人类学阐述》[12]提出，在原始民族中，“神话包含的不仅是古老的故事，而且是有关事物起源的道理、不可动摇的道理及言行的规矩等”。这已不是一个新的观点，但作者的论述却颇有新意。作者认为，祖婚型禁忌母题主要融入人兽婚和兄妹婚两种神话传说之中，人兽婚神话实际上是对现实生活中的图腾禁忌意识作反复的强化，兄妹婚是对血缘婚的否定，是以祖训的方式决定“同姓不婚”等习惯法。祖婚型神话禁忌母题主要针对食(不能食用图腾物)与色(性)。这说明我国先民为防止人之两大本性的膨胀和无节制，很早就将其纳入禁忌的网络。
在少数民族生殖神话里，北方民族相关的原始意象常为光。王政《光：一个跨民族意义的生殖人类学喻码》[13]提出，在中国少数民族光感生神话中，光代表男性生殖力对女性的投射授予。南方民族多见水。廖明君《壮族水崇拜与生殖崇拜》[14]通过对壮族布洛陀等神话中与水有关的情节的分析后认为，壮民族祖居南方多雨地区，以稻作生产为主要生产方式，对水的认知具有较为独特的感受与体验，形成了水崇拜信仰，并具有生殖崇拜的文化指向。这不但在新年到来的时候有所体现，同时更贯穿于人类生命的孕育、出生、长成、婚恋乃至死亡等每一个重要环节，并与壮族特定的生存文化时空相结合，形成了独具特色的水生殖崇拜文化。
宋颖《中国古代生殖神话类别与文化意义》[15]则从更广的视野梳理了具生殖意蕴的神话。文章认为，生殖神话包括了日月神话、卵生神话、洪水神话、图腾神话、履迹神话等等，作者对它的各种类型做了文化寓意的综合分析，探讨了其中隐含的原始信仰与崇拜。
三、创世、创造文化神话研究
陈岗龙《蒙古族潜水神话研究》[16]认为，潜水神话是蒙古族和阿尔泰—突厥语民族创世神话的原型，是萨满创造世界的神话类型。文章通过蒙古族潜水神话中的创始方式和神话形象的分析，揭示了蒙古潜水神话发展演变的历史轨迹。南方民族更多的是水生型创世神话。向柏松《水生型创世神话与民俗文化》[17]系统地梳理了此类神话的各种形态，深入探讨了它所包含的文化因子在民俗中的沉淀。在此类神话里，水被当作了万物的始源、创世的圣物，由此而成为生殖力、生命力的象征符号受到人们的顶礼膜拜，如在婚俗中成为人们祝愿新婚夫妇早生贵子的吉祥物，在葬俗中又被借助来祈愿死者再生。南方民族还有一些天神或巨人创世的神话。陈玉平《布依族神话人物简论》[18]论述了布依族这类神话人物一些独特的性质。文章谈到，布依族神话人物布杰、翁杰的“布”、“翁”都是布依语里的前缀词，意为“人”，“杰”意为“老人”、“老者”，这一类可称为“老神”;勒嘎、力嘎的“勒”或“力”意为“后生”、“男孩”，这一类可称为“子神”，他们大多是泛指的。此外还有许多专指的和借用的神名。这些神话人物在现实生活中并非布依族人民崇拜、奉祀的对象，与宗教几乎没有什么联系，某一神话事件该附会在什么名号的神话人物之下有很大的随意性，这与姜央是苗族重大节日的奉祀对象、遮帕麻和遮米麻是阿昌族信仰和崇拜的神等不同。布依族神话中的神和文化英雄有时区分得很清楚，有时却互相杂糅。更多的神话人物属于文化英雄，是劳动群众的一员，常以首领的身份出现，既创造自然物，又创造人类文化。布依族神话人物无论为神或文化英雄，都被奉为祖先。这样的剖析有助于我们了解布依族神话人物的特质，进而把握整个南方民族神话的面貌。
张霞《补天神话的类型与分布》[19]以收集到的102篇中国补天神话为基础，主要运用历史地理的方法，将该神话划分为炼石补天、冰雪补天、采石补天、缝补型、钉补型等五个亚型，并结合他们各自的基本形态、地理分布、文化背景，初步探讨了补天神话的原型、发源地、文化内涵等问题。
李子贤、胡立耘《西南少数民族的稻作文化与稻作神话》[20]和王国祥《论傣族和布依族的稻作祭祀及稻谷神话》[21]都是结合稻作文化研究稻谷神话的论文。李、胡文探讨了两者的关系：稻作文化孕育了特定的稻作神话，稻作神话反映和揭示了稻作文化的内涵，是稻作文化的表征。王文以不同类型的农耕民族——傣族和布依族为例，从野生稻的驯化、原始先民对土地、农具和谷物的崇拜、妇女在稻作史上的贡献诸方面，释读其仪式和神话的底蕴，探索直接与稻作生产相联系的稻作祭祀与作为稻作生产变形记录的神话的关系，即原始宗教与现实与文学的关系，从而揭示出与农业社会的生产和生活方式相联系的农业社会意识形态的主要内容。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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