研究论文

 

　　一、关于巫觋的研究

 

　　学术界关于“巫”的概念有狭义和广义之分。狭义的“巫”是专指借助昏迷术的神灵附体为人们治病或占卜的巫师，也称巫觋。学术界一般称之为通灵巫师或“萨满”。广义的“巫”，除通灵巫师外，还包括主持和操控民间宗教各种祭祀礼仪活动的祭司，如东巴、毕摩、布麽、师公等（黄桂秋，2010：15）。本文所着重描述的“看香”与“跑功”活动仅限于狭义的“巫觋”范畴，但由于巫觋研究的历史很复杂，国内外有关巫觋的研究特别多，笔者在这里并不能够进行系统而详细的介绍，只是捡取与笔者的研究相关的部分做一简单的概括。

 

　　在西方宗教人类学中，泰勒曾将巫术解释为巫师对观念之错误联想的运用，但他同时肯定了巫术中包含理性因素。即“巫术也是以真正的观察为基础的，而且是进一步地以相似性的划分为基础的，而这是人类知识中的一个基本过程。巫师的错误在于，由于事物是相似的，它们之间便有一种神秘的联系；这样便误将理想的联系当作实际的联系，误将主观的联系当作客观的联系”（[英]E.E.埃文斯-普里查德，2001：32）。弗雷泽在《金枝——巫术与宗教起源》中对泰勒的这种巫术本质解释几乎没有增益，但他的主要贡献是他揭示了巫术的两个思想原则：相似律和接触律或触染律（J.G.弗雷泽，2006）。相对于泰勒和弗雷泽对巫的研究局限于文献资料对巫术进行带有主观猜测的推理，马林诺夫斯基则基于实地调查认识巫术、神灵信仰和仪式等宗教现象，他认为“理性进化论对原始宗教的评论之所以出现，是由于学者们没能进入到行为者的真实世界中去了解生活。事实上，所谓‘反科学’的巫术行为可以满足特定社会中人的需要，所以自有其独特的功能”（王铭铭，2005：133）。马林诺夫斯基从个人生活的工具性满足来解说巫术的作用，认为巫术之所以存在，是因为它满足了人们生活中的某种需要；而且认为所有的人文现象均应以个人的或社会的需求的满足来加以解释（[英]马林诺夫斯基，1986）。这一功能理论虽有简单化之嫌，但它已经开始注重通过田野作业从主位的立场去了解当地生活中人的需要，仅仅这一点，就极大地惠及了人类学、民俗学等学科的持续发展。

 

　　20世纪60年代，宗教人类学特别是精神分析学派开始关注并进行了大量的萨满教研究。这一时期，巫觋研究中的萨满研究取得了很多新成果。其中伊利亚德（Mircea Eliade）在其百科全书式的著作《萨满教：古代迷狂术》(Shamanism:Archaic Techniques ofEcstasy)中,“试图通过萨满教这一古老的宗教形式探求宗教所固有的神人一体的经验。他认为萨满在出神的状态下，仿佛回到了一切始基的始基，此时的一切，包括世界、自然、神人都合而为一”（郭淑云、沈占春，2010：9）。这一对身体经验状态的描述也是试图解决自笛卡尔以来的灵肉二元分立的现象，以此恢复古代社会神人一体的经验传统。其中伊利亚德关于“萨满是一种古老的出神技术”的结论引发了一场关于萨满出神的本质现象是“脱魂”还是“附体”的学术论争（郭淑云、沈占春，2010：9）。针对伊氏的“脱魂“理论，刘易斯（Lewis I.M.）认为“附体”在萨满信仰中更为重要，他根据医学人类学者沃德（Ward C.A.）提出的“仪式性附身”(ritual possession)与“边缘性附身”(peripheral possession)，提出与之相对应的“灵为人附”与“人为灵附”的概念。而在现实生活中，这两类附身存在着动态转化的过程（岳永逸，2010：91-105）。通常在得神的初级阶段，多是“人为灵附”，即人被神灵选中并附于其体上，人是比较被动的，缺少主体的能动性，如本文所讨论的部分跑功者；而当人渐渐适应了这种状态，其主体的能动性会有所彰显，能够达到“灵为人附”的境界，即人根据需要随时可以进入通神或通灵的境界，如本文所讨论的能够为人问事“看香”的香童。[10]

 

 

　　台湾关于“童乩”的研究较侧重它的民俗医疗功能，因为从有历史记录以来，“童乩”主要的职业之一就是医疗工作。其中有很多研究成果较为突出（林富士，2004；张珣，2001，19~21、2009：1~29；余光弘，1999：91~105、2000：97~113）。与“香童”相似，“童乩”是指替神传达“谕旨”的人。“乩”是卜问的意思，在古时候做乩的都是年轻人，所以称为童乩或乩童。“一般相信神可以附在童乩身上并借他的口说话，这种传达神谕的灵媒（spirit medium）在世界很多地方都常见到”（李亦园，2004：131）。在李亦园看来，“童乩”是一种特殊的精神状态，即人格解离，而不是真有神降附于他身上。童乩虽不是真能靠神的力量来治病，但是它却对若干人的身心产生稳定和解脱的作用。“童乩”在台湾社会中引起很多争议，他们似乎既扮演医疗者的角色，同时又被形塑成病人的形象（林富士，2004）。

 

　　蒲慕州在《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》中研究汉代的信仰时认为，“如果说巫祝欺诈百姓，以为万物均由鬼神控制，这种观念其实是社会中普遍存在的，不可能为巫祝的捏造”（蒲慕州，1995：140）。由此可以说，“童乩”在台湾社会中的持续存在，自有着其存在的社会和文化土壤。如由于一般人生活中最大的经常性威胁就是疾病，巫者之所以能在社会中生存，乃因其自身确实有些治病的能力。在“各类巫术疗法中，也不乏一些凭经验而发展出的有效的治疗方式。‘民间巫医’所提供的医疗不一定是完全欺人之术，反之，所谓的理性医学其实也有许多未经验证的妄念”（C.E.R.Llord，1979：56-57）。

 

　　最重要的是，西方生物医疗中的病因论并不能解决病人的疑惑。而根基于本土文化的民俗医疗提供给病人的则是一套意义解释系统，由于病人与民俗医疗共享同一个世界观，民俗医疗的解释在某种程度上能够关注并疏导病人因疾病引起的人际关系问题和社会问题（张珣，2009：1~29）。同时，民俗医疗也更关注病人的身体经验与感受，如“Skultans(2007)呼吁人类学家研究民俗医疗，重点应该不在以‘病理’（pathology）为标准，而是以当事人的‘经验’为标准，亦即，重点不在当事人是否有医学诊断上之症状，也不在是否达到生物医学认定之痊愈。相反的，重点是在当事人主观上经验到病痛，疾病即成立；当事人不再感觉到病痛，即为有疗效”（张珣，2009：1~29）。可见相对生物医疗而言，民俗医疗更关注人的身体经验与感受，表现出对病人主体生命的关切与尊重。

 

　　在中国大陆，有部分学者注意到民间信仰中的“看香”活动，并对此进行多方面的研究（李慰祖，2011；岳永逸，2010；彭牧，2008；徐霄鹰，2006；林敏霞，2012:199~216）。20世纪30、40年代，杨堃指导下的李慰祖的学士论文《四大门》采用“局内观察法”，详细描述了北平西北郊一带农民信仰的实际情形，并注重在社区背景下理解当地民众所信仰的“四大门”[11]及其神职人员即“香头”的各种信仰活动，包括香头的社会地位与社区任务、香头相互间的社会关系网络、香头与乡民间的联系及香头独特的礼仪等。在李慰祖的《四大门》基础上，有些学者又做了进一步的探索与创新（杨念群，2004；刘正爱，2007：15~20；杨德睿、王建章，2009：192~221；杨德睿，2010；岳永逸，2010；周星，2011；李向振，2015：120~128）。其中，岳永逸在《家中过会：生活之流中的民众信仰》一文中，则对河北地区的“香道的”得神及其“看香”活动，特别是其中的家中过会，进行了细腻的民俗志描述。作者强调中国民众信仰的特质是生活化，中国民众信仰即民众生活本身；乡村庙会是日常生活的延续，而在日常生活中呈现的家中过会则是乡村庙会的“息壤”；并提议“应在民众的生活之流、在过程中来理解、把握和平视、关怀民众的信仰”（岳永逸，2010：240）。

 

　　无论是萨满、童乩，还是“四大门”或“看香”，多强调经由神灵附体而具有了沟通人天的能力，并运用这种能力为人们治疗疾病、排忧解难。但还有一群“跑功”的人，虽然也是经由神灵附体而具有了某种特殊的能力，但并不为人看病，只是为解决自身的疾病或生活难题而跑功；或者超越小我，为国家为世界而跑功，后一种情况因较少有个人功利性色彩，从而有了一种超越性的宗教情感。对“跑功”信仰活动及其群体进行专门描述和研究的，以笔者所见文献，只有广西师范大学的一篇硕士论文《河北内丘县“跑功”仪式的调查与研究》，该论文对河北内丘县的跑功现象进行了较为细致的介绍和描述，区分了跑功内部不同的概念和主题，如“催功”、“罚功”、“邀功”、“帮功”、“传功”、“交功”、“新功”、“皇功”、“真功”等等（赵丽云，2011）。

 

　　而关于河南周口地区的“跑功”信仰活动，也有学者进行关注，特别是与淮阳太昊陵的伏羲女娲信仰相关的研究。如杨利慧在其博士论文《女娲的神话与信仰》的调查和书写中，特别提及女娲城庙会上附体讲唱行为，“不少妇女称她们是女娲附体，或者附体多年，是女娲娘娘的代言人”（杨利慧，1997：155）。这些被女娲附了体的妇女在庙宇上讲唱女娲的功德，即是一种广义上的“跑功”行为，又叫“宣传功”。而对这种“宣传功”特别关注的还有屠金梅，在其博士论文《“宣传功”及其附体歌唱的研究——豫东淮阳县太昊陵庙会的考察》中，作者对这一讲唱本身进行音乐学的分析，同时也对其讲唱能力的来源进行了探索，即他们即兴歌唱能力以及编创经歌能力的获得都是神授的。他们多声称，当神灵附体时，突然就能够出口成章，口若悬河，而一旦神灵离了体，就什么都不记得了。同时，作者也对跑功的大致类型进行了区分，如专门的“跑功”、“修庙功”和“宣传功”（屠金梅，2011、2012：9~17）。

 

　　而笔者在河南周口地区，特别是笔者家乡郸城县一带的田野调查中发现，看香与跑功看似是两种不同的信仰活动，但它们之间其实有着较为复杂而又紧密的联系，在本质上可以说是属于同一种民间信仰体系。另外，如前所述，多数的“跑功”者以及初进入附体状态的“看香”者多属于较为被动的“人为灵附”的境界；而那些能熟练地进出入通灵状态的“看香”者以及能力较强的“跑功”者多属于“灵为人附”。尽管其能力有所区别，但不管是“人为灵附”还是“灵为人附”，他们在讲述自己的得神经历以及积累功德的过程时，其语态均是被动的。即使是“灵为人附”，也多说神灵下体之后，什么都不知道了，将其主要力量归于神灵。但若抛开他们关于其得神经历的被动述说，只看他们的信仰实践，又将会发现他们内心深处涌动着的宗教热情。而民间信仰的这一表述与实践的悖论也具有一定的普遍性。下面笔者将以田野中具体生动的故事论述这一看似矛盾的悖论，并试图探析其言行不一背后的原因，同时就民间信仰传承人的传承机制做一些讨论。