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二、送魂仪式内容特点
( 一) 与神灵交流不多
从以上内容可看出，仪式以死者 “净身”为主线，为他治病、送邪、洗身等贯穿仪式始终，而 “唱死人”是基本内容。这条路线神仙少，死者与神灵交流不突出。
当地说路上 “神”很少，他们一般不住 “死人路” ( 送魂路) ，这是最低级的路。做 “嘎拜” ( 祭重要家神) 也要上庙走路线，但去几个神的庙不经过 “死人路”。送魂 90 多个地点只有 10 来处鬼 ( 神) 与死者具实质性交流，需要烧纸钱，其中三处有祭祀行为，祭 “鲁里鲁郞”的孤魂野鬼及老虎坳的老虎，半路上祭祀死者。无常摆设祭品，祭祀完毕即可收起。
不刻意表现凶神恶鬼危险性。“死人路”也叫 “鬼路”，凶神恶鬼极多，因为他们本来就生活在阴间。法场绑有铁橇、黑伞等法器，他们还请各路神灵护送死者。不过，送魂过程中，凶神恶鬼拦路、威胁死者，或者神职人员驱鬼、赶鬼等具体行为不多。甚至，这些鬼神 ( “老虎”除外) 大多对死者并无主观恶意，祭树神是要砍树，阴医是给死者治病，烧纸给年轻孤魂野鬼是因为他们在这里拦着死者唱山歌找情人，雷神庙只对坏人有危险，兄弟接 “场合”是为死者消灾除难。这里，没有强调一路的艰难险阻，它们更多存在人们的想当然概念里。
死者被阴间接收的条件是一生有价值、有功劳，灵魂干净，所以送魂主要围绕 “唱死人”与“净身”进行，历经凶神恶鬼关口克服重重困难的内容过程不明显。
( 二) 实践性与意象性时间观
历史事象，主要有两个内容: 唱密洛陀，他们说那是半人半鬼年代的事，讲述送魂合理性及必要性; 唱死人，告诉阴间死者在阳间有功劳以被接收，里面均没有具体历史时间。对于死者，不用具体量化的数字说明他哪一年出生，哪一年生孩子，哪一年建房子，哪一年逝世，而是用 “多少岁”、“早几年”、“去年”、“今年”等质性的词汇表述。黄应贵研究布农人时指出，他们的历史缺少精确的时间与人物为其要素，强调 “历史意象”而不是 “历史事件”……这样的 “历史”重心不在时间性的 “过去”，反而在现在甚至将来; 他们持的是 “实践历史”观，强调主体的 “实践经历”成为 “历史意象”的一部分，……而不是为了记录或记忆历史。据此，布努瑶史观是一种 “历史意象”，重在内容而不是形式; 也是 “实践历史”，重在当下或未来，而不是过去记忆。
送魂路途的时间很模糊，任何死人任何时候经过看到的情景都一样。它还是一条生死轮回路，超越阴阳时空，充满意象。为何走此路线? 当地说: “生时从这条路来，死时就从这条路回去”。有死才有生，人死时在送魂路上去投胎，另一个人才出生，活人从 “死人路” 来。祖宗地具有 “当下性”及无时间性。人到一定年龄，灵魂就经常到阴间老祖宗地种植农作物、建房子 ( 像在阳间一样干活) ，死时到那里就有吃有住了。神职人员也要安排好死者，让他在彼岸过上与现实一样的日子。祖宗地生活，很大程度上根据现实世界所创造，这种时间是实践的，但它没有具体的时间内容，依然是意象的。
( 三) 阴阳别无二致与阴阳有别
阴阳自然地理环境无异。送魂路上的阴间，与阳间类似，大都为布努瑶现分布区域地理状况。关于动植物，当地说大部分还能看到，只是少数已经没有了 ( 如老虎、猴子) 。气候方面亦是如此，基本是现实生活情景。阴间甚至还有太阳，有一地点为死者晾晒衣服。祖地与阳间相似，“嘎索嘎仪”是已逝祖先居住的地方，那里生产生活跟阳间一样。
地点名称概化，空间模糊。阴间环境与阳间相似，却无法与阳间具体地点对应，送魂的点或庙多为描述性名称，很概化。阴间路 “发白发比”，是为 “花果地”，为儿童招魂要到这里。年轻亡灵呆的 “鲁里鲁郞”，指 “流浪地”，他们在这里唱山歌找情人。有的大庙，当地说是祖辈所传，没有具体意义，但它们也可能是描述性词汇。“别挠曾”，就是 “半坡吃饭”，死者走一段路，饿了，家人祭祀。“发堵发的”，指 “悬崖顶”，死者在此唱山歌、打猎。一些地名，如大坡、山岭、弄场等，更具不确定性。此外，它是生死轮回路，空间更加混沌。
亡魂归源途中，不断爬坡、上悬崖、过弄场等，这些是曾经或正在经历的生活，非常直观真实，死者觉得并不陌生。但这里与阳间又不一样，似曾相识，却不知是哪里。而且，花果地的果永远没人采摘，祖宗田地的作物永远是成熟的。如果人未死，作物不会成熟。为老人找魂时到这里，神职人员要毁掉他种的东西，说这里种粮三年都不得吃 ( 不成熟) ，赶紧回去。这个空间很暧昧，时间也隐晦不清。根据历史观逻辑，彼岸空间也是实践与意象的。
为死者 “净身”与 “唱死人功劳”，就能安置灵魂，它们最为重要，为此甚至部分忽视概念上的凶神恶鬼。时间与空间只是处理 “送魂”的方式，都具实践性与意象性，是彼岸世界直观建构的结果，缺少溯祖追宗及现实具体地理意义。这些特征，与布努瑶人观密不可分。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孟令法】
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