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（三）象征实践的观点
巫觋仪式是鬼文化象征实践的主要方式。以巫觋仪式为特征的鬼文化是人类学家最有心得的研究领域，埃文思—普里查德的《阿赞德人中的巫术、神谕和魔法》是这方面的代表作。 中国传统社会，巫道、佛教仪式中有大量与鬼的交流，换句话说，巫觋的功能与鬼沟通而帮助人们摆脱灾难。巫覡通过“事鬼神”而治病，因为人的许多病因是有鬼附身。通过与鬼沟通，或者驱鬼，达到治病目的。《春秋公羊传·隐公四年》有“钟巫之祭”，何休注：“巫者，事鬼神，禳解以治病求福音也。”如今的很多病，可以说也是鬼——破坏秩序之鬼——附身，需要人们去破解。
节日仪式无论对初民还是在现代社会都是十分普遍的。中国四大鬼节为三月三、清明节、七月十五、十月初一。江淮江南一带称农历三月三为鬼节，人们认为这一天有鬼魂出没，因此人们会在夜晚家中鸣放鞭炮吓走鬼魂，达到驱鬼的目的。至于清明扫墓的习俗由来已久，这天人们寄托哀思，也与祖先之灵进行沟通，送上食物钱币，让祖先享用。七月十五既是民间的鬼节，又是道家的中元节和佛教的盂兰盆节。笔者曾经研究的福建蓝田有兰盆节、即盂兰盆会，蓝田当地俗称做兰盆，是超度亡灵的时间，做兰盆在村东的玉京观，每年从七月十三开始，全村人吃斋五天。在玉京观有道场，搭“蒙山”高台。十五晚上子夜时分，和尚在台上施斋给鬼吃，会有许多小孩子在台下拾斋。同时放灯船迎渡鬼神进来。十六日烧鬼厝，十七日“放水仙”送鬼，“水仙”是一只只小灯船，有几百只，放入龙舞溪，十分壮观。玉京观过去有几亩“兰盆田”，田租用于每年的祭祀开支。马林诺斯基描述过美拉尼西亚的鬼节，鬼节是阴阳两界之人团聚的日子：
一年一度的鬼节，灵都由土马（死后鬼魂去的Ｔｕｍａ岛）回本村来。给他们搭一个特别高的台子，以便坐在上面，临高下望，观望活的亲属在底下的行动与娱乐。食物积聚的很丰富，以使他们喜欢，且以满足活人。这一天，村长的房子与重要富厚人家的房子之前，都将贵重品摆在席上。村中要有许多禁忌，以免伤害了鬼魂。
不难看到，这类仪式与中国的七月十五之鬼节十分相似。
十月初一，谓之“十月朝”，亦称“祭祖节”。人们怕在冥间的祖先缺衣少穿，因此，祭祀时除了食物、香烛、纸钱等一般供物外，在祭祀时，人们还把冥衣焚化给祖先，因此又称为“烧衣节”。
节日的鬼文化充满了象征的意义（参见图１）。与鬼相关的各个节日形成了一个互补的系统。
（四）社会功能的观点
巫鬼的社会功能是保证社会的集体秩序，史禄国在《通古斯人萨满教总论》中曾经称通古斯萨满是氏族的“安全阀”。因为在这些社会中，只有萨满可以统治那些凭依在氏族成员身上的有害精灵，从而安全维持和延续人们的生活秩序。“对氏族成员来说，萨满信仰就是他们的世界观、人生观、生活规范、生活感觉。因此氏族萨满的去世也就是‘安全阀’的破损及最大的危机。”
一位１９４０年代在西南联大教书的斯图尔特以基督教中心的观点看中国，其中也描述了中元节，他称之为供喂饿鬼的仪式，他接着说道：“就是这些难以理喻的信念长期地奴役着这个民族的绝大部分人”。他还描述了道教与鬼的关系，并论述了道教的种种劣迹：“他们到处散布谎言，指望搅得人心不安，好从中渔利。”他还例举了一个关帝的“拯救令”，大意是说今年七分之一的人要死于天灾。要避灾，就要散发拯救令，散发１０份躲过小灾，散发百份躲过大灾，不散发的人要吐血而死。“今年八月到九月间，人要无数地死去，到了十月鸡鸣犬吠声都要消失（据说这些动物要被吓住，平常他们是那么勇敢地和鬼在夜间搏斗）。到半夜十二点，将会听到从各处涌来的无数鬼怪在不停地嚎叫，这时，千万不要作声，以防灾祸降临。”解救的方式就是服用关帝开出的药方，用朱砂写符咒。
这个例子，很像《叫魂》。因为对待到处散布谣言的说法与孔飞力在《叫魂》中描述的国家立场十分相似。换句话说，一个社会越不安定，对谣言的敏感程度越高。谣言能够四起，说明了那个社会中不稳定的因素很多。因此，对于发生在１７６８年的妖术恐慌，政府十分紧张地将之归为“惑众”。除了显而易见的割辫削发直接有违律法，更深刻的原因是：
一个没落王朝若是失去了天命，其信号便是民间的动乱。反之，一个王朝若属天命所系，其象征便是百姓的安居乐业。在这一意义上来说，妖术可被视为帝王上天崇拜的一种“黑色”对立物。合法的祭祀会使百姓产生国家稳固并会给他们带来好处的信念；同样，妖术会给人造成不稳定会大难临头的印象。
《叫魂》以鬼魂表达了国家与社会秩序的联系。鬼从生命状态的中性表达，变成为社会规范中的恶鬼和地狱中的角色，亦反映出鬼文化的建构过程。人们正在经历的２０１２年，也早有“２０１２人类大劫难”的传言风靡全球。之所以风靡，显然与人们对未知的恐惧有关。虽然今天多数人不一定会用巫鬼一类来引导行为，但是哪怕是在玩笑中，仍然不乏祷告和祈福。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张倩怡】
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