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莫恩在此从根本上认识到：定义神话概念不仅不可能，而且根本不是神话研究的任务，因为定义的方法不仅无法把握神话的本质，更会遮蔽神话的问题域，换言之，神话的定义不过是对神话的问题域的简化，是一种偷懒的办法。要避免这种局面，就必须抛弃神话的简单定义，转向一种作为描述系统的神话理论，这种理论的特征是敞开性或开放性，其根本目的在于通过描述来通达神话或开启神话，即让其作为神话的现象来构成自身，也就是让神话自己出场或呈现出来，这实际上暗含着回到神话自身这一重要思想。莫恩不仅提倡神话“理论”，反对神话概念，而且进一步把作为科学研究元语言的神话与作为具体现象的神话区分开来：
换言之，一种构成主义的神话概念必须1)依靠当前的——跨学科的——语言惯用法，它必须2)保持意识的敞开，不能给出任何本质的定义，而且它必须3)试图认识一种跨文化的现象，即蔓延在不同文化和宗教中的一种现象。为此，它必须作为被构造的概念而能够启发性地使用。
重要的是对神话(Mythos)现象和具体神话(Mythen)的现象领域做出明确区分：Mythos并不描述自成一类的现象，Mythos不能通过一个真实的定义来把握，因为它涉及的是一门科学元语言的一个专门术语，据此，Mythos也是这种元语言本身的一种现象并且不属于对象语言的范围：神话这个概念是一种科学现象，因为它在元语言的意义上起着构成作用。相反，具体神话展示了具体的宗教现象和文化现象。
一种神话理论并不构成任何客体和任何对象，而是创立一种理论—想像的话语，这种话语允许对人的某个——可能的——建构有所言说。这种人类学的建构并不像对那个人来说的“物”一样简单地在“那里”，他可以把自己的目光投向它。它涉及的毋宁说是从理论观望同由此产生和发现的东西之间出现的一种现象……但复数的具体神话(Mythen)是一种文化的、宗教的或世界观的现象，属于作为单数概念的神话的另一个现象领域。Mythos是一个科学的构造，借助它，一个全然不同的现象领域被构造出来，同时还可以声称这个领域是跨文化的：即“人的具体神话”。[10]
莫恩的这段论述中至少有这样几层意思：一、作为科学元语言的神话(Mythos)与作为具体现象或对象语言的神话(Mythen)不同，应该有所区分；二、它们二者都是现象，但作为具体现象或对象语言的神话(Mythen)是由作为科学元语言的神话(Mythos)构造起来的一个现象领域。这里显示出莫恩的现象学思路：即作为科学元语言的神话是科学家或研究者意向中出现的现象，而具体的神话则是科学家或研究者用元语言的神话现象构造或发现的现象；三、作为科学元语言的神话(Mythos)概念不能被定义，而只能作为“被构造的概念而能够启发性地使用”。换言之，它只是我们进行理论观望(theoretischer Hinblicknahme)的一个启发性工具，借此，作为具体现象或对象语言的神话(Mythen)才被呈现或构造出来。因此，当我们探讨Mythos一词在希腊人那里的含义时，“这种不仅是[神话这一]语词的解释，而且希腊人对神话现象的解释也是和某种理论联系在一起的，就像它今天被发展的那样。问题不在于希腊的语词用法是反驳还是证实了神话这个元语言的概念，而是我们如何以及是否也可以针对希腊人对此概念的不同用法而对他们的文化和宗教的某些东西有所体验。因为这同样适用于后一种概念。我们对它的用法并不出现在希腊人和罗马人那里。我们在此能够发现的是一些现象，即当我们用这一概念从文化史上来操作时所意指和瞄准的现象。但这些现象首先是在科学家的问题和研究中被构成的。它们并非为了单纯被发现而自在自为地被给定的”。[11]
显然，莫恩并不认为具体的神话现象(Mythen)是自在自为地被给予的，而是必须借助作为元语言的神话概念(Mythos)才能被发现和构成。但他做出这个区分的目的是避免将二者混淆甚至用后者遮蔽或取代前者。莫恩在此无疑又暗示了另一个要点：即作为科学元语言的神话(Mythos)概念是一个纯形式概念，因为
为了不把神话概念局限于文化内容，比如某种特定的思维或某个特定的时间概念，以使其具有跨文化的有效性，就必然要把它形式化……在有了新旧神话研究复杂而相互参照的支持之后，我们应该可以清楚地理解：反思是针对现象和神话概念，而非针对具体的神话本身，即必须寻求通达有关一种形式理论的神话现象，它应该避免内容上的假设，因为这种假设总是从一个或更多的相似文化的范例中获得的。只有一个形式的概念才能保证形成一个跨文化的概念，才能为比较的——也包括比较神话的研究——方法首先准备好一般的基础。[12]
可见，莫恩反对的只是单纯定义的逻辑概念，但并不反对现象学意义上的纯粹形式概念，因为纯粹形式的神话概念不仅能够包容具体的神话现象，而且能够“让其作为神话的现象来构成自身”。莫恩的提示恰恰反证出以往绝大多数神话研究的几个致命弱点：一、未能有意识地和有效地区分作为科学元语言的神话(Mythos)与作为具体现象或对象语言的神话(Mythen)，因而把二者混为一谈；二、急于给不能定义的神话概念下定义；三、未能从纯粹形式上来认识神话概念的跨文化有效性，因而往往陷于神话内容的文化相对主义泥淖而难以自拔。四、神话之所以不能定义，是因为它是一个描述性的概念，而非以往学者自觉不自觉地认定的那种形式逻辑概念。这就意味着：作为科学元语言的神话(Mythos)的主要功能和作用是，让作为具体现象或对象语言的神话(Mythen)在研究者的直观中自己构成并显现出来，让它们来和研究者照面或相遇。只有这样的“神话”概念才能真正为比较神话学研究奠定一般的基础。在这个意义上，莫恩把神话(Mythos)界定为“构成性概念”容易引起误解，因为尽管作为具体现象或对象语言的神话(Mythen)要经过作为科学元语言的神话(Mythos)才能显现出来，但莫恩的意思并不是要用后者直接去构成前者，而是通过后者的开放框架和描述理论，使前者自己显现出来。因此，我更愿意把莫恩的具体神话(Mythen)称为一个有内容的构成性概念，而把他的作为科学元语言的神话(Mythos)称为一个纯形式的引导性概念。后者的目的并不是直接构成具体的神话现象，而只是引导并促成不同文化传统的神话现象的出场和自我显现。只有这样，即使当某个具体的文化传统中没有神话这个名称时(莫恩似乎没有讨论这种情况，但它绝非无关紧要)，我们仍然可以借助作为科学元语言的神话(Mythos)来使该文化传统的具体神话现象显现出来，因为作为科学元语言的神话(Mythos)只是纯粹形式，它不涉及神话现象的具体内容。
莫恩对作为科学元语言的神话(Mythos)与作为具体现象或对象语言的神话(Mythen)的区分，不仅让我们“看到”了这两种原来在绝大多数学者眼里浑然未分的现象之间的差别，而且也让我们思考二者之间的关联。换言之，莫恩所主张的神话“理论”(希腊文的“理论”一词的本义正是看)类似现象学意义上的一种“看”或本质直观的方式。他在认为神话理论并不“构成任何客体和任何对象”而只是创立一种能够对人的某种建构有所言说的理论—想像的话语的同时，又强调：这样的建构并非人可以随时投以目光的现成物，而是一种“从理论观望同由此产生和发现的东西之间出现的一种现象”。也就是说，这种神话现象“并非自在而自为地被给定的，而是变成了单纯被发现的”现象。那么，我们似乎可以说，神话的本质并不在于这种被发现或构造的现象的具体内容，而在于它被发现或构造的方式。换言之，神话的理论也好，神话的概念也好，其真正本然的任务应该是一种敞开的理论或开放的概念，即让神话现象自身在我们作为研究者或观察者的直观或意识中自己显现出来。表面上看是我们发现或构造了这些现象，实际上，它们是在我们的直观或意识中自我构造和自我发现的结果。这样，判断一种神话理论或概念的标准就变成了看它是否有助于让神话现象自己显现出来，自己构成起来，甚至是否让神话现象本身显现出来或构成起来。
当我们以这样的眼光来看以往的神话研究史的时候，已经意味着我们对自己的目光做了重要的转向和重大的调整：我们主要不再关注人们已经为神话规定的具体内容，而是把注意力集中在人们关注或者看神话的方式上。这就意味着我们首先要对以往人们研究或看待神话的方式做再度研究或审视，这是看之看，也就是一种先验的反思。这可能仍然是一种认识论意义上的“看”，但它已经有了存在论的维度，它所看的不仅是以往学者和研究者所看的方式，也包括被研究者看神话的方式，并且力图让被研究者眼中或意向中的神话自己显现出来，并且把这一点当作神话研究的根本目的。因为当研究者区分了自己看到的神话(作为概念的神话)与被研究者看到的神话(作为现象的神话)时，才有可能在这种区分的基础上来思考和处理这两种神话现象之间的关系问题。而一旦不做这样的区分，就往往将它们混为一谈，或者认为自己看到的神话就是被研究者所看到的神话，或者用自己看到的神话代替或遮蔽被研究者所看到的神话。在这方面，我主张区分作为概念的神话与作为现象的神话或者研究者看到的神话与被研究者看到的神话，并非意在把二者截然对立起来或者否认二者的相同和相通之处，而是为了避免将它们混为一谈，或者用一个遮蔽甚至取代另一个。研究神话的根本任务是如何用作为概念的神话包容作为现象的神话，如何在研究者看到的神话中让被研究者看到的神话自身显现出来。这是对神话做出区分的根本意图和目的所在。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：赵昱】
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